未规划好的新道德学地盘 ——论伦理德性和理智德性的契合点_【吉大哲学】

伦理学的知识和伦理实践之间的跳跃是不是不可避免呢？当伦理阻止我们不要做一些事情的时候，我们是不是可以说这是一种知识呢？...

在《尼各马可伦理学》里，亚里士多德不断强调，伦理学的目的不是知识而是做事。但同时要学伦理学的人，应该已经有高尚的习惯。这种说法对于亚里士多德自己来说既是困难，也是透视自己伦理学观点的基石。

习惯等同于知识吗？或者说，从功用的角度上，伦理学的作用仅仅停留于某种特定情况套用某种下意识的行为模式就可以满足了吗？亚里士多德似乎非常排斥这种对任何具体方面的“跑圈”——从某种程度上说，亚里士多德对总体的智慧抽出来单独强调，就来自于某种担心和体察：具有高尚的习惯固然来自于既有的社会规范，但这些应用于具体情境的内在品性是否经得起考验，是非常值得怀疑的；即使这些品性成为了习惯应用于具体行为，但这本身就偏离了伦理学的作用（“这些事一个好人出于本性就能做到的”[1]），人不是为了幸福的本意去行事，仅仅是作为某种自动反应来进行道德伦理活动(“有些人做了公正的事却不是公正的人。例如那些违背自己意愿、出于无知或者为着某种目的，而不是因为行为本身而做了法律要求的事情的人就是这样。”)[2]。伦理德性的不足体现在很多方面，最明显的就是人性本身对于利于己和利于共同体之间的选择，这样带来的困难非常刺眼，人们因此不能分别真正的好与坏、对与错，更为重要的问题是人们不知道把裁决对与错、好与坏的权力交给谁？无论怎么交给，都存在不变的相对性；这样人们宁愿选择的出路是以自己的判断为最终裁决，而这样的幸福判断标准又显得共同体的名存实亡。所以，这个选择抛给一种习惯性很显然是不能获得亚里士多德的同意的，亚里士多德提出理智德性就是对这种困难的解决，或者说是出于很谨慎的态度来达到限制人的伦理德性不足的地方。

“因为如果人们把智慧只看做是有益于自己的品质，就会存在许多不同的智慧而不是只存在同所有存在物的善相关的唯一一种智慧了。”亚里士多德很敏锐地感觉到追求智慧的目的假如仅仅维系于人的获益的话，是非常危险的。因为在群体生活里，多种道德评判使得唯一个体的获益是不能实现的，这样即使每个人都拥有着智慧能使得自己在着手事务上有明智的规划，也不能因此而同时考虑的到变化的他人事务，这样导致的后果里面，共同体的名存实亡还是其次的，每个人因共同体契约建立起来的已经获得的利益也将土崩瓦解，因而伦理问题的问题已经迫切得到一个回答：共同体的利益为何需要个体去牺牲自己的着手切身利益而得到满足？

所以，提出整体性的德性是亚里士多德对这个问题的一次梳理——获得整体性幸福的目的不是为了某个虚无缥缈的共同体利益，恰恰是在考虑所有情况后自身利益的最大化，也就是说处在社会并为共同体的伦理秩序负责不是需要考虑的既定事情，关键是每个个人组成部分的利益的最大化，而不是损害个人利益的最小化。对共同体的依赖不是义务，而是权利。在这个意义上，“美德保全人的本源”。

这是亚里士多德的第一重考虑。很显然在这层考虑里面，亚里士多德初步解决了伦理问题的相对性的问题。但是即使获得利益，仍然有可能和个人的幸福和快乐没有关系，于是亚里士多德继续他对理智德性的定义解释。

在《尼各马可伦理学》中可以看到亚里士多德重提“理解”善的知识，和苏格拉底已经有了很大的不同——实际上，亚里士多德还提出了对那些对自我利益不关心的“哲人”的嘲讽和批评[3]。这说明亚里士多德的理智德性有了更多后退的灵活度。在苏格拉底那里我们知道了一个人不做善的事情，恰恰是因为他没有足够的对善的知识。亚里士多德没有否认这一点，但他进一步思考了为什么一个人总是不能拥有这种对善的知识，所以为了加以分析这个问题，亚里士多德又着重提及具体事务对于明智的重要性。拥有对善的知识，假如没有在理智德性的分辨下实行，最终会有大量的东西变为“不可理解”的知识——也就是说，亚里士多德担心的不是不愿意学习而达成的无知，而是担心很多无法真正为自身目的服务的知识沦为无法理解的知识。这两种状况导致的结果都是不能做“善”的事情。

既要观望整体，又要注重具体，这样的论述是不是自我矛盾呢？假如和前面的论述对比，观点本身显然是不能自洽的，但是从亚里士多德要解决的问题来说却正好是在逻辑上说得通的。亚里士多德认为拥有知识是第一步，对知识做分析和思考是第二步，最终还要在经验中（做事中）实现这些整体性思考才是完整的德性养成。在这里亚里士多德是有第二重考虑的：学伦理学的人不一定掌握了理智德性，不学伦理学的人也不一定没有伦理德性，二者假如要兼得融汇，必须有将二者契合的方式。

暂且不分析如何契合两者，就得到个人生活的幸福，我们是无知还是明智好呢？按照上文的分析，无知似乎最方便了，直接去除了伦理的可能；明智却还需要对整体进行观望，而这种观望很有可能受到命运等不可控制因素的影响。从后者出发，斯多亚派的理论有了肥沃的土壤——自我封闭、自我满足的“不动心”直接用理智杜绝了可能有的所有冲突，可是也顺便杜绝了伦理的可能。我们说，伦理生活的目的不是为了别的，正是个人的幸福。整体性的幸福又是一个在用“整体”来命名的亚里士多德式伦理概念。如何定义快乐，成为了他的这两重考虑的基础。这里需要重点关注的一个问题就是：假如我们需要伦理带来个人幸福，这样的幸福是否比“不动心”带来的避免伤害行为更有价值？

首先肯定这样的伦理生活的幸福不能定义一种具体和短暂的快乐。因为欲望的满足很多时候是不以自身为目的的盲目扩张。假如快乐是一种运动[4]，就将快乐的体感有了标定，亚里士多德不满意把快乐定义为单纯的感觉，这在他的体系里寻找不到伦理地位，也就无法和“不动心”区别开来（作为情感的不确定来说，显然不动心的状态在规避可能的伤害的意义上更能带来整体上的幸福），同时也在在逻辑上陷入一种虚无缥缈的体感。亚里士多德认为快乐应该是一种生命状态，不是快乐作为一种感觉，恰恰相反是每一个感觉伴随着快乐，这样快乐的存在就不是此时和彼时的问题了，而是沉浸其中以达自身的问题了。

快乐自身就是完备的这种说法，使得伦理德性有所依附，因为这样的状态就和做事本身分不开了，没有实现活动就没有快乐。亚里士多德很希望通过这样的定义让人们理解，伦理德性带来的快乐是天生的，所以不动心只会让自己失去更多，更不能达到整体性。人生这个整体，是可以允许人自身达到神一样的快乐的。

回过头来分析如何平衡理智德性和伦理德性。“只有当一个人以某种方式得出结论，并且这结论所依据的原则也是在他所了解的情况下，他才具有知识。”能够学习伦理学的人对原则的了解也许只是伦理德性的作用，亚里士多德对知识的定义说明了他对知识的划分和理智的划分区分了开来，拥有知识是对整体性有所把握和遵从原则，这正符合我们上文论及的亚里士多德的第一重考虑；可是这样的知识是否是凑效的？拥有了这样的知识是不是就直接宣判了伦理学的不必要性了？对于做事中伦理德性和理智德性问题，我们意识到个人利益和共同体利益很多时候是有冲突的，同时伦理标准的相对性让人的知识是不足以对人的个人幸福做出合理解释的。“好的思考只能是理智的正确。因为理智不是确定的东西。”[5]知识本身不能产生错误，这是亚里士多德对知识最精妙的分析，而不能产生错误的对象意味着在伦理生活里面的人是必须一直仰望着那个触不可及、从来不变的“整体性幸福”，而无从在具体事务中运用理智德性。更为重要的是，这样就的确会产生类似于“能学习伦理学的听众已经有了好的品性，而没有的人不能传授”的困难。

把伦理德性和理智德性联系起来的契机：如何阐述“做一个好的人就是做一个理智的人”这个命题呢？亚里士多德的观点用如今的逻辑学一句话可以概括为：好人是明智的人必要不充分条件。善的本性自此完成了对苏格拉底之善的补充，它是作为灵魂底色出现的，因此“明智比智慧低却是智慧的主人。”这句话的意思是明智运用范围比智慧小、受限制的领域比智慧多，但是反过来因此是智慧的主导者，有所规范的智慧才是智慧做事的本身目的，才是智慧本身的意义，我们称之为“自己的主人”。和斯多亚派相比，本身的目的多了社会伦理的底色，做一个好人是明智和其他智慧最大区别，这样也就不能“不动心”了。

但是这样依旧有着不能解释的问题：处于好人的本性能过上什么程度上的伦理生活呢？虽然亚里士多德自己费了这样大的力气将他的“德性意味着包含着理性，与理性一起发挥作用”[6]说圆，但是这样看起来很完美的理论也意味着有着很多不能解释的事情，比如德性和理性总有分离的时候，假如纠缠二者的伦理事件，那么从优选择谁呢？因为在现实的伦理里面，我们好像不能用机械的量度去决定一些看起来对的事情。更不用说，假如在一个特殊封闭的环境里面，习惯就足以成为一个人生活幸福的所有基础，那么知识反而成为了这样怎么又能说理性被德性包含呢？亚里士多德和斯多亚派似乎都在想的是一种获得知识后对德性的补救方法，或者尽量限制智慧的范围来精简知识的烦恼，或者干脆自我欺骗一样去完全忘却知识。可是有没有一种伦理生活是可以信赖习惯的？也就是说习惯内化为人的本性，那么也就是出于自身目的达到整体幸福了。但是值得思考的就是，这样的伦理状况是否还是人性范围内的伦理生活呢——怎么区别于类似于动物的条件反射呢？也许，我们说还是有些内在一定不能逾越的规矩和认识[7]，这样能否依靠不停的习得来保持人性的存在呢？

从这个意义上说，亚里士多德和苏格拉底都在做建立新道德学说的努力，可是对于新道德本身没有更为明显的作用。伦理学的知识和伦理实践之间的跳跃是不是不可避免呢？当伦理阻止我们不要做一些事情的时候，我们是不是可以说这是一种知识呢？那么，按照苏格拉底说的要对善有知识，我们是不是应该也要有“对恶的知识”，否则怎么可能对善有充分的认识呢？这样，恶的行为就不可避免了，教化的目的究竟是补救还是创造一个完全“善”的自然天性社会，那么后者这样的社会还有人的个性吗？这样一些类似于“北极熊问题”[8]仍然值得不断思考，我们有理由说，伦理生活在今天有着很大地盘可以好好规划。

[1]见《尼各马可伦理学》第267页，亚里士多德著，中国社会科学出版社2007年版。

[2]见《尼各马可伦理学》第269页，亚里士多德著，中国社会科学出版社2007年版。

[3]在第六卷里，亚里士多德说，”人们说阿那克萨戈拉和泰勒斯以及像他们那样的人是有智慧的，而不是说他们是明智的。因为人们看到，他们对自己的利益全然不知，而知晓的都是一些罕见的、重大的、困难的、超乎常人想象而又没有实际用处的事情，因为他们并不寻求对人有益的事务。”在这里，亚力士多德着重表达了智慧和明智的区别，他显然也意识到拥有知识和拥有理性有着很大区别，所以智慧能否实际产生幸福以及教育给人带来了什么，都是这样的例子里想思考的。与其说嘲讽，亚里士多德也许还想表达对哲学的一种疑惑，具体学科的知识有用但没有对人的幸福有所思考，但是有所思考的知识又不能给共同体和实际社会伦理生活有更多的功用效果，二者似乎没有调和的余地。见《尼各马可伦理学》第253页，亚里士多德著，中国社会科学出版社2007年版。

[4]在第十卷里，亚里士多德说，“快乐不是运动。因为所有的运动都经历时间，都有一个目的要达到。”亚里士多德随后举出建房子的例子以说明每个目的的运动是不完善的，仅仅是整体运动的组成部分，所有这不是真正的本身的目的。我认为，这是有问题的：亚里士多德怎么可以断定这些不完善的目的也可能是达到某种快乐的实际作用呢？即使是不完善的，但也是确定的真实的过程中一部分。假如说只在乎整体运动，那么这样的快乐是完成后的？还是完成过程中的？亚里士多德极力想排除时间延续的快乐形式，但终究不能绕开这个先后问题。即使不是时间上的顺序，逻辑上也不能彻底否认这样的运动顺序先后。见《尼各马可伦理学》第455页，亚里士多德著，中国社会科学出版社2007年版。

[5]见《尼各马可伦理学》第261页，亚里士多德著，中国社会科学出版社2007年版。

[6]见《尼各马可伦理学》第273页，亚里士多德著，中国社会科学出版社2007年版。

[7]这让我想起阿西莫夫的“机器人三定律”。这样的话，似乎也不能成为人性的依据，毕竟程序化了某些东西，难道人类反过来要像机器人一样设定一些僵死必须遵守的死规矩吗？这样看来，人怎么能在自身的快乐中建立伦理守则，本身有着种种颇为反讽的因素。

[8]“北极熊问题”指的是在“别想北极熊”这个问题上，人们为了不想北极熊，必须时刻都去想着它。这个悖论意味着人必须在不断意识到这件事如何去做，才能完全意识到如何不这样做的心理困境。