【文艺与文化传播】程郁儒、富颖:论民族文化的大众传播属性

 

特殊的民族文化被置于一般的大众传播过程,表现出不同于主流文化的特征,被定义为民族文化的大众传播属性。...



【摘要】特殊的民族文化被置于一般的大众传播过程,表现出不同于主流文化的特征,被定义为民族文化的大众传播属性。这些属性包括专属性、地方性、内向性和禁忌性等。民族文化的传播学属性研究既与传播学、民族学的理论、方法相关联,又可以延伸到文化研究等领域。民族文化的大众传播属性既是一个历史的范畴,又与迅速勃兴的文化产业有着直接的联系,它是民族文化传媒化生存中正在被凸显的重要问题之一。

【关键词】民族文化 ;大众传播 ;民族文化传媒化

民族文化的大众传播属性,在本质上是一种相较于主流文化大众传播的特殊性。属性之谓,不是一般的泛论,而是针对传媒化过程而言的,或者说是把特殊性的民族文化放置在一般化的大众传播过程中显现出来的。这其中,既有边缘文化的内在规定性,同时传播过程及其运载的复杂权力关系,也对民族文化大众传播属性的形成发生直接影响。总体上可以认为,是民族文化内在规定性与大众传播过程作用的结果。

这里的 “民族文化 ”指的是在某一特定的大众传播场域中居于边缘的人们共同体的生活方式及其符号系统。这个概念是因时因地而变化的。比如某一少数族群的文化相较于主流文化和商业文化在大众传播中表现出边缘性,这一少数族群的文化可被看作是 “民族文化 ”;某一民族 —国家的大众文化相较于好莱坞为代表的美国大众文化在国际文化生产与传播中也表现出一定的边缘性。有时在学术研究中,“民族文化 ”一词常用来指称非好莱坞的民族 —国家的文化,也是在表达中心与边缘的对应关系。

民族文化的大众传播属性研究,是一个跨学科的研究范畴。最直接地看,它是民族学与传播学的一个交集。实际上,由于大众传播所具有的意识形态属性、媒介属性、文化场域属性和文化产业属性就使得民族文化的大众传播过程不可避免地被投放在了更大的研究范畴当中。民族文化的传播属性研究与政治、经济、文化这些巨大的范畴以及归属于这些范畴研究的相关学科,也不可避免具有了密切的联系。在当下,大众传媒的文化产业属性日益凸显,因此,民族文化的大众传播属性就与经济过程和文化经济学有了现实关联。

民族文化的大众传播属性研究绝非一个象牙塔中的研究领域,它是与民族文化在当代的传媒化生存密切关联的。民族文化的传媒化过程,既关乎民族文化的生存,也关乎民族文化的现代化转型和发展。

基于此,本文将民族文化的大众传播属性归结为专属性、地方性、内向性和禁忌性。以下分而论之。



民族文化大众传播的专属性



(一)专属性辩

民族文化的专属性是指某一特定民族文化属于这一特定民族的惟一对应性。从传播学视角看,专属性就是指民族文化在其成为传播内容时的不可深描和成为传播商品时的不可无偿占有。

民族与文化是一一对应的。也就是说,不可能一个民族享有多种文化,也不可能多种民族拥有一种文化。文化与民族总是一一对应的,并且相互区别而存在的。现实中,文化的相近、相似的情形是存在的。然而在主观上,任何一个民族都不会承认自己生活在别人的文化中。任何一个民族也不能宣称别的民族生活于宣称者的文化中。这种一一对应的性质,强调的是一种民族对于自己文化的独占性和排他性。

这种对文化专属性的确认,更多地来自共同体成员的主观认同和感受。尽管中华文化对周边国家文化历史现状有着深刻的影响,甚至像塞缪尔 ·亨廷顿这样的学者也把日本、韩国、越南等国家纳入 “儒教文化圈 ”[1],但是从主体性体认来说,这些国家都不会认为自己的文化是非内生的舶来之物。中国人、日本人均不认为日本民族承继了儒家文化的精髓[2]。尚会鹏先生曾对中国人与日本人的社会集团行为方式和文化心理作了比较研究,认为中国人在这些方面均与日本人有着显著的区别,表现出了截然不同的民族性格。

专属性一词在化学和法律学中的运用,可以帮助了解它的意指。在化学上,专属性又称特效性或专一性。在分析化学的鉴定或测定反应中,若一种试剂只能与一种离子或物质起反应,而与其他的离子或物质均不起反应,则该反应称为专属性反应,该试剂称为专属性试剂。就法律学而言,指生命专属于某一个特定的人。基于生命的专属特性,因而生命权是不能交易、转让和变卖的。除了国家司法机关依法剥夺生命权外,其他任何国家机关、团体、组织和个人都无权剥夺他人的生命权。所以,“特效性”、“专一性 ”、“不能交易、转让和变卖 ”等表述从不同层面表达了专属性的多种内涵。与专属性词义相近的是独特性和稀缺性。这两个词分别表达了一种事物的特殊性和不可替代性。

在本文中,专属性是对边缘的民族文化传播性质的描述,就是民族文化主体确认某种文化是“我的”,并且 “专属于我 ”。

(二)形成专属性的客观原因

民族文化在大众传播中的专属性在第一个层次可以表述为民族文化在大众传播中的不可转译性。客观地说,民族文化本身是复杂的。这种复杂性不适合于运用大众传播的方式进行表述。

首先,如果我们把文化看成是人们共同体的生活方式及其符号系统,那么生活方式的复杂性是大众传播所遭遇到的第一个挑战。由于报纸、广播、电视等大众传媒是以事件为主要内容的载体,强调的是时效性,并且也受到了传媒文本容量的限制。要让这样的传播方式去对应和覆盖边缘民族的生活方式,显然是不可能的。大众传播报道民族文化的方式尤其值得思考。由于报纸、广播、电视等媒体 “前店后厂 ”式的生产方式,每一次报道在时效性的催促下都变成了一种快餐式的简易加工。这些简易文本,构成了民族文化传播的大多数,使得 “容易理解”的民族文化实际上在被理所当然地误解。

其次,挑战还来自于要对民族文化的符号系统进行转译。传媒从业人员大多数不具有理解民族文化的专业知识,因此难以完成如此复杂的工作。大众传媒在报道民族文化时发生的学理性乃至常识性的错误,往往会引发一些民族矛盾,因此民族文化传播也被新闻从业者视作危途,并且时常采用 “善意的忽略 ”的策略 。

人类学家对民族文化的转译有着当然的学术自信。他们总是认为,花上足够的时间(比如一年零四个月 )就可以 “介入观察 ”一个民族社区,“深描 ”这个社区的事项,进而达到对该社区文化的理解。而事实上,民族文化中看似简单的一些事项,也并非容易理解。我们看到,对不少民族学事项的认知往往是一个渐进的过程,最初的认识总是被改写或颠覆。这说明对异文化的理解并非一件简单的事情。

跨文化传播如何可能 ?一种构想是,把“我与他”的主客体思维转换为 “我与你 ”的主体间性 ( inter-subjectivity )思维,并进一步把主体间性转换成文化间性,形成文化的互惠结构[3]。问题在于,“主体间性 ”、“文化间性 ”是否有 ?如何建立 ?退一步说,假设存在 “主体间性 ”、“文化间性 ”的话,那么在大众传播与民族文化的不平等权力关系中,“主体间性 ”也必然是倾斜的。“主体间性 ”从根本上无法逃脱权力建构的结果,所以文化之间的平等交流只能是一种理想状态。

再次,现实中,人类学家的研究文本和大众传播的民族文化文本是两类截然不同的存在。这两类文本在形式和内容上都有着极大的差异性。人类学研究社区和大众传媒的区隔是问题的一个方面。两种文本的二度转译,又是一件人类学家和传媒工作者都难以完成的复杂工作。如此,大众传媒要完成对民族文化的言说就遭遇到了难以逾越的障碍。

综上所述,文化与民族的惟一对应性如果仅仅是一个一般化的表达,那么进入传播和言说状态,就要带入不平等关系来进行考查。由于主流文化掌握了大众传媒,这样一来,边缘的民族文化就总是处于一种被言说的状态。当这种被言说不能被民族文化主体接受和认可的时候,民族文化主体对文化所有权的主张就成为了一种必然。

(三)导致专属性的主观因素

就民族文化主体而言,他们对于大众传媒的某些涉及民族文化的传播文本是不认可的。这种 “不认可 ”不仅仅是跨文化研究的客观难度使然,更重要的是,本民族的文化是异文化中人不可言说的,一说必错。正如上文的分析,任何文化事项都存在于复杂的文化体系中,变量没法控制。量化分析的失效和质化研究的无依据,使得研究本身就是一种观察和假设。更为重要的是,文化主体对他者言说在心理上是排斥的,因为言说本身就是一种权力的运用,而这种权力是建立在不平等基础上的。

民族文化在其发生、发展的环境中,是自洽的、自在的。当外来力量进入原本相对独立的文化社区或社会,一切的观念、制度、习俗、信仰都被放置在了另一种全然不同的标准体系中,被观察、深读、表达、评判。而这个判断的标准,却不是由处于边缘的民族文化制定或参与制定的,而是由主流文化给定的。如此,民族文化的拥有者当然会产生一种主观的拒斥心理。

加剧这种拒斥心理的是民族文化在大众传播中的缺位。由于民族文化在其文化内核方面可能存在的与主流文化的异质性,因此,大众传播媒介会有意无意地屏蔽那些带有异质性的信息。一些边缘民族 “万物有灵 ”的宗教和习俗与唯物主义的主流意识形态是异质性表现之一种 ;中国的社会价值体系与西方的所谓 “普适价值 ”也具有某些异质性的特征,是异质性表现又一种。可见主流文化与边缘文化的异质性不是一种偶然的存在。这些异质性是导致民族文化在大众传播中失语的原因之一。当然,这种失语还发生在技术的、商业的、文化的许多方面。一方面是民族文化主体在大众传媒中的失语,另一方面是大众传播对民族文化言说不被认同,两种力量相互作用导致了民族文化专属性的发生。

(四)文化权益语境下的专属性

在文化资本化的今天,民族文化的专属性更多地表现为本民族的文化资源在转化为文化商品时,其利益不能被其他人无偿占有。“乌苏里船歌案 ”的发生和引发的关注是文化产业化情境下专属性的一个典型案例 。男高音歌唱家郭颂唱了一辈子《乌苏里船歌》,没曾想 2005年却被告上了法庭。原告是黑龙江省饶河县四排赫哲族乡人民政府。原告认为 :《乌苏里船歌》是在赫哲族民间曲调《想情郎》、《狩猎的哥哥回来了》的基础上改编而成的,该民间曲调属于著作权法规定的民间文学艺术作品,应当受到我国著作权法的保护,认为赫哲族人民依法享有署名权等精神权利和获得报酬权等经济权利。故将郭颂、中央电视台等诉至法院,请求法院判令:被告在中央电视台播放《乌苏里船歌》数次,说明其为赫哲族民歌,并对侵犯著作权之事做出道歉;被告赔偿原告经济损失 40万元、精神损失 10万元。

一审法院判决 :郭颂、中央电视台以任何方式再使用音乐作品《乌苏里船歌》时,应当注明 “根据赫哲族民间曲调改编 ”;郭颂、中央电视台在《法制日报》上发表音乐作品《乌苏里船歌》系根据赫哲族民间曲调改编的声明 ;驳回原告的其他诉讼请求。被告郭颂及中央电视台不服一审判决,提出上诉。二审法院判决驳回上诉,维持原判。[4]

这一判例在法律界引起了巨大反响。其牵涉到的诸多问题,如民间文学艺术作品的法律保护问题,民间文学艺术作品的权力主体问题,民间文学艺术版权保护原则问题等。其后,建立民间文学艺术作品的使用许可收费制度,无期限保护民间文学艺术作品等问题也引起了广泛讨论。[5]

这些法律上的问题暂且不论,回到民族文化的专属性上,可能引发的思考是: 1962年,郭颂、汪云才等人就到乌苏里江流域的赫哲族聚居区收集到了《想情郎》等民族民间曲调。1963年,根据这些曲调创作的《乌苏里船歌》就在中央人民广播电台进行了录制,并且一唱就是 40多年。问题是在 40多年中,都没有出现法律纠纷,偏偏到了 2005年,郭颂等才成了被告。其中的关键就在于随着时代的变迁,昔日的文化事业今天已经兼具文化产业的属性。过去娱乐大众的歌声已经变成了今天用以盈利的文化商品。面对民族文化资源经由传媒产品带来的利益和财富,文化的主人当然要主张自己的权力和权益。这一案例就是民族文化专属性的现实表现。

这一诉讼在法律上孰是孰非不是本论文的关注点。重要的是,以往可以无偿使用的民族民间文化,现在产生了主体归属权的主张,并且上升到了法律层面。民族文化主体在今天有了对专属于他们的文化的权益主张。

民族文化的专属性也引发了对文化属性的其他思考。文化是一种极富弹性的存在。它既表现为一部分人的,也表现为人类共有的。民族文化作为社会文化中的次级系统,是异质性和同质性、现实性和传统性、多元性和一体性的统一体。[6]不仅如此,文化之间的传播与借鉴是文化存在和再生的常态。原生态的原点无从溯源。这也提示了地方性知识的全球价值。

但是,在理论上探讨民族文化的全球价值或者是批评民族文化主体的狭隘性都是无意义的。首先,专属性是民族文化主体的一种主观认定。在现实中,任何一个民族都在主张自己的文化权利和权益。国内学者也曾不间断地对《花木兰》《功夫熊猫》等取材于中华文化又返销到中华大地,并且对中华文化肆意歪曲的作品表达过异议。也许在美国人看来,这种异议表达的是一种狭隘性,但是在国人看来,这种批评和对自己文化的主张是再合理不过的事情。

凸显民族文化专属性的,正是主流文化和商业文化的畅行无阻和对边缘文化资源的肆意运用。文化异质性和同质性、现实性和传统性、多元性和一体性的边界在哪里?这既是一个理论问题也是一个现实问题,并且涉及文化认同、法律、道德等多个层面。



民族文化大众传播的地方性



(一)地方性辩

民族文化的地方性是指作为生活方式和符号系统的文化具有一定的适用范围的属性。在此范围之98 内,某种特定文化是适用的 ;超出一定范围,这种文化就会失去效用。这种 “有效 ”和“失效 ”的判断,来自于大众传媒,也形成为一种普遍的社会意识。尽管这种社会意识是潜在的,不被在公共场域表达,但是,它又是普遍存在的。

这里的地方性和克里福德 ·格尔茨 (又译作克里福德 ·吉尔兹 )的“地方性知识 ”不是一个概念。克里福德 ·格尔茨在他的阐释人类学著作中提出的 “地方性知识 ”[9],是基于文化相对主义理念提出的。“地方性知识 ”强调的是所有文化的平等性,反对以西方文明为中心的文化中心主义。他认为任何一种地方性知识都有其不可替代的魅力和优势。也许一种文化很难被外文化的人所了解和接受,但它都有自身存在的价值和意义。“地方性知识 ”的提出是对所谓的 “放之四海而皆准”的“一般性知识”进行的颠覆。[9]

本文提出的民族文化的地方性,却不是一种 “魅力 ”或“优势 ”,而是民族文化在现实中不可升格为“一般性知识 ”的障碍,是民族文化的边缘性的一种表现。地方性把文化划分为点和点以外的世界。这样,世界就变成了一个有不同的文化系统分立和连接起来的多元世界。民族文化的边缘性正是表现在作为多元文化世界的一个节点,其民族文化的使用范围和价值意义被固定在了那个点当中。它的存在被认为与文化的发展方向相背离,因此仅仅被看成是一种合理的存在,并且始终无法超越民族文化本身的范畴。

就地方性形成的原因而论,地方性也是被传媒建构出来的。传播是权力的话语。失去话语权的地方性的民族文化是被代言的,成为沉默的少数。文化的地方性特质在全球化时代显得更加明显,权力话语建构的普世文化在传媒中的大声鼓噪与民族文化的悄无声息之间形成了巨大反差使然。

就地方性导致的结果而论,民族文化的地方性导致了民族文化的被边缘化。边缘化表面上是文化差异性造成的必然结果,实际上却表达了不同文化共同体事实上的不平等和建构这种不平等的内在原因。

(二)地方性生存

现实就是这样呈现的 :有一些文化是居于中心的,并被认为是普适的或者说具有普世价值的 ;同时,大多数的文化,则被认为是只具有文化内部的和特定地域的合理性。弗朗西斯 ·福山的 “自由 ”、 “民主 ”、“消费主义 ”就似乎具有无可争辩的普世价值,“应该 ”也“似乎正在 ”被世人所接受,并且成为 “末人 ”( last man)的文化特征而宣称不被超越。[10]与此同时,民族文化则是良莠不齐,精华与糟粕并存,应该被尊重但是同时也应该被改良。这样的表述随处可见。

地方性文化的背后是地方性的人和地方性生存。民族文化的时间被推移到过去,空间被划定在边缘,价值被定义给少数人。其之所以可能被传播,是因为其相较于普适的文化具有的一种差异性或奇观价值。西方民族学对边缘文化的研究凸显的是西方主流文化的优越感。民族文化的大众传播文本满足的是主流文化中人 “看”的需求。西方电影对异文化的奇观化表达并不鲜见。英国电影《安娜与国王》因“改写 ”历史遭到泰国民众的强烈抗议就是一例。

中国的民族文化理论与政策是以马克思主义民族理论为指导的,强调民族平等、团结、进步、繁荣。对中国少数民族的文化表达,凸显的是歌颂、赞美、褒扬。新中国的第一部少数民族题材电影《内蒙人们的胜利》中就有这样的镜头: “闪着青光的草原,一望无际的大漠,牛羊成群,骡马奔走 ……”[11]当时的许多电影都展现了少数民族地区独特的自然地理景观,让人们的眼睛为之一亮。尽管当时还没有 “景观电影 ”这样的概念,但是对优美自然风光的铺陈使人们对遥远的少数民族地区产生了向往之情。 “思考空间意味着思考事物及行动在 ‘现实 ’或‘表征’中的分布方法,边界的形成和运动的模式都是由文化产生的,并且成为文化建构的一部分。”[12]这种呈现与现实的关联是真实的,因为图像是写实的,同时也是建构性的。它给昔日空白的音像资料库建立了一个民族最早的音像档案、也构造了观众对一个民族最初的集体记忆。那些空间中完全异质性的景观和人物,以及他们的生活,都给当时的观众以极为震撼的视觉刺激。与此同时,又把历史上未被承认的人们共同体拉入了祖国大家庭和中华民族大家庭。[13]在这里,民族文化的地方性构成了 “万方乐奏有于阗 ”的文化合唱的逻辑起点。

民族文化的地方性尽管带有先天的合理性,但是由于与主流文化相左,是不能被无限度传播的。展示民族文化的地方性,是为了彰显 “人类文化的多样性 ”。这里,以人类资格发言的当然是主流文化,是主流文化为了全人类福祉这样着想和这样做的,它成了主流文化应有的责任和应尽的义务。

传播中,地方性的民族文化一般是相对简单的,至少是容易被理解的。即使在持文化相对主义观念的格尔茨那里,“地方性知识 ”只要以观察、移情、认知、自觉地追随 “文化持有者的内部眼界 ”去“翻译 ”和“阐释 ”,就可以达成 “深描 ”。[9]不得不说,在客观、公正、诚恳中,格尔茨仍然显示了西方白种男人与生俱来的对异文化理解的自信。

任何言说都是把 “地方性知识 ”纳入外来者既有的文化体系和知识框架的一种解释,这正如同人的两只脚不可能既站在甲地同时又站在乙地。存在是有重心的,所以偏见也是显然的。一般性的知识可以理解一切地方性知识,可以解释一切地方性知识。

地方性的民族文化生来是孤独的,它描述的是点和点以外的关系。这里,点,就是特定民族文化的孤独存在。点以外,包括中心的和其他边缘的文化作为总和。一种文化的地方性与另一种文化的地方性是不兼容的。一般的、普适的文化却可以吸纳和代表一切。

(三)边缘参与中心

边缘文化参与主流文化 (边缘参与中心 )是民族文化资本化和民族文化传媒化语境下的一个有价值的构想。就中国而言,后发的少数民族地区如何采用新型的发展战略,在资源、环境不被破坏的前提下,在可持续发展的要求下实现赶超和跨越,这是诸多学科研究的一个极有现实意义的命题。这一问题,在文化产业勃兴的现实背景下,似乎有了答案———那就是,借由民族文化传媒化的路径来实现民族文化的资本化,将民族文化作为资本直接运用于民族文化产业,实现民族文化的经济化,让后发的少数民族地区得以快速发展。

文化资源的可再生性是民族文化实现传媒化和产业化的基本前提。当东部地区和中部地区借由政策、基础、地理、资本等方面的优势,已然实现先期发展的时候,西部少数民族地区在尚不具备上述优势的状态下,就不能简单地采用一般工业化的发展路径。民族文化的资本化运用,可以满足环境保护,实现可持续发展的根本要求,因此,被视为一种可行的路径选择。尽管要实现这样的发展战略还有许多方面的前提条件,但舍此之外,更加具有科学性和可行性的发展战略选择还没有被提出。

就中国文化产业的跨文化传播而言,从“中国制造 ”向“中国创造 ”转化的构想早已成为人们耳熟能详的发展战略表述。如果把我们的文化资源切分为主流文化、商业文化和民族文化三个大类的话,那么在实现中国文化产品走出去的过程中,最具有现实可行性的部分,是运用民族文化所生产的文化产品。其中的道理显而易见。中国的主流文化与西方的主流文化有着显见的异质性,当然会在传播中遭遇方方面面的阻碍 ;中国的商业文化在本质上来源于西方的商业文化,因此无法实现文化文本的“陌生化建构 ”,也会遭遇到一些传播障碍。惟有中国的民族文化,可以避开上述障碍,获取较大的传播可能和较多的传播路径。因此,我们可以说,民族文化传媒化也是中国文化产品 “走出去 ”的战略选择。[14]这里的问题仍可以归结为“边缘参与中心”的问题,只不过要完成的跨越幅度更大,难度也更大。

实现民族文化的传媒化,最根本的是要完成民族文化由边缘向中心的转化,或言边缘参与中心。现实中,边缘参与中心仍然是一个美好的愿望。其中的含义是,边缘必须参与中心方能获得发展的机会,路径是从参与游戏逐渐到参与制订规则。[15]但是边缘的存在恰恰拱卫了中心。在这种意义上,边缘是一定要存在的。问题是,文化差异导致的边缘性可以趋近于中心,但是主流文化建构的边缘性却难以出现夷平的结果。边缘是中心构造出来的。人类在远古的时候本来是相对独立、封闭、相安无事的遥远邻居。资本逻辑携带着巨大的能量在全球挺进、扩散。于是有了发现者和被发现者,记录者与被记录者,表达者与被表达者,传播者与被传播者,其核心的差别是掠夺与被掠夺。边缘好像是地方性文化的胎记,是地方性文化与生俱来的特征———这是一种毫无理由的故意曲解。实际上,边缘是主流强力推拒出来的,原因和结果都是主流的利益。

主流文化的权力和权益是在话语场域被建构的,也是在经济场域中建构的,两者相辅相成。在主流文化的传播工具中,地方性文化的话语权是被恩赐的。由于缺乏技术的理解和应用,缺少理解主流文化文本的知识,于是地方性的民族文化就成了一个异类。如果说民族文化的地方性是不得不如此,那么文化帝国主义的逻辑就是必然如此。在这一对关系中,主流文化发出动作、力量 ;地方性的民族文化只有接受或承受。主流文化创造了自身也同时创造了民族文化的地方性。

差异性是自然、社会、文化的基本特征。在这种意义上,中心、边缘是永远存在的。问题的关键是两者的张力与合力要保持基本平衡。失衡就意味着失序,失序就蕴含着不可控制。而保持中心边缘动态平衡的责任在于中心。中心一定要有文化共存的包容,作权力、权益的让渡,这样方可维系一个相对稳定平衡的文化生态。



民族文化大众传播的内向性



(一)内向性辩

民族文化内向性是民族文化边缘向核心收敛一种基本动势,是民族文化存在和运动的基本向度。形象地说,民族文化的边缘包裹着坚固的外壳,如同一层细胞膜,细胞内外的物质通过膜壁与外界进行有限的交换。民族文化的外在结构是相对封闭的。民族文化内核相当于细胞核,其对于文化的外层结构具有吸引力和建构功能。

民族文化的大众传播内向性可以与传播学中的人内传播 ( Intrapersonal Communication)相比较而得到理解。人内传播又被称作内向传播、自我传播或内在传播。一种观点认为,人是 “多元主体 ”的存在。这种多元性最简单的表达是人的动物性和社会性,在较为复杂的层面上则是把人看作是社会关系的集合,因此人内传播是人的不同主体性之间的一种传通。同时,人内传播被认为是一种不完全传播,因为它缺少传播的双向性,也缺少可以外化的传播渠道 (媒体 )。这里要探讨的是人内传播的特性和民族文化内向性之间的可比附关系。[16]

人内传播被认为具有基础性、内隐性、还原性和重构性等特质。即是说,人内传播是所有传播 (人际传播、组织传播、大众传播、跨文化传播等 )的基础,是自身内部的、不外显的、相对封闭系统内的一种传播,是个体心理机制还原外来因素的内化过程,是一种对现实的重构。人内传播的上述特征与民族文化的内向性极为相似。民族文化大众传播的内向性,也是带有基础性的一种文化属性。表面上看,内向性只是民族文化中人之间的传播和交流,但是这种内向的属性也决定了民族文化的基本特征。民族文化向内传播的动势有效地形构了民族文化的异质性和其文化内核。在大众传播层面,民族文化的内向性也是一种封闭系统内的不外显的传播。大众传媒对于边缘的民族文化社区的报道和表达,在数量上和内容深度上都受到了一定的限制。因此,民族文化只有在其文化边界的内部方才显现出活性和生命力。如果一个个体具有某种特定的心理机制的话,那么对于一个族群这种心理机制可以被理解为族性。个体心理机制可以消解外来信息,使之还原和内化。当然,族群文化的内在传播也具有相同或相似的功能。就重构性而言,民族文化主体总是会把外部的信息纳入自身的知识体系加以理解和解释。

民族文化的存在依据是内部的,并以此与其他文化相区别。任何文化的产生发展均植根于内部土壤。它是一整套与特定的自然地理、生产生活方式、历史传承、心理素质等紧密联系的自洽的知识体系。这一知识体系尤其是其中的观念文化,构成了文化的内在规定性,也构成了文化向心力的力量之源。

把文化内核表述为观念文化中的核心价值观等最具有内在规定性的内容,可以较好地解释文化内向性的动力问题。面对现实的变局,民族文化中人总是在自己的传统文化中找寻应对的方略,这一点为人类应对不期然的变化提供了多样化的路径选择,也构成了文化多样性的基本价值。

(二)民族文化的边界

对于民族文化内向性的另一个描述是 :民族文化的运用是有边界的。一般而言,民族文化的边界就是人们共同体的边界。这个边界既是地理的,也是历史的和社会的。在民族文化之外,民族文化是一种景观、一种奇观,或者是一种研究对象 ;而在民族文化内部,民族文化是一种活态的生活方式并表现为一套特别的符号系统。尽管外部的 “看”对于民族文化具有越来越多的影响,但是文化的边界依然保全了民族文化的独立性,使其与其他文化相区别。

民族文化的边界具有一定的屏蔽性。即是说,特定的民族文化由于内在的规定性,对外来的文化不可能无限制的接受。主流文化的边界是扩散的、开放的、渗透和可渗透的。当此情形之下,民族文化就必然是内敛的、封闭的。在这里,民族文化的边界就成为了一个屏障,以防止被同化。

笔者 2008年至 2009年对相对比较封闭的云南省普洱市西盟佤族自治县勐卡镇的大马散佤族社区做了关于传播学事项的田野调查,发现社区生活与大众传媒基本上是隔绝的。一方面各级媒体较少关注和报道社区事件,另一方面由于受到语言、文化等方面的障碍的影响,社区居民对社区以外的政治、经济、文化报道的有效接受也十分有限。社区居民的人际交往和人际传播较之城市居民要紧密和频繁得多。由于社区居民绝大多数不能使用佤族文字,口语传播就成了社区文化符号主要的存在和编码场所,也构成了一个与大众传播相隔绝的封闭传播系统。

从传播的基本向度讲,民族文化在大众传播场域更多地受到外来信息的影响。随着电视等传媒在边远社区的普及,民族文化主体与大众传媒终端的距离消失了。生动形象的传播方式较好地达成了对内容的接收和接受。大众传媒的信息通路功能、意识形态功能、文化场域功能、文化产业功能无疑也在民族地区发挥着效应。由于人类联系的日益密切,超越族群的更大规模的人类组织发展起来。譬如,不断出现的区域性经贸联盟和共同体。昔日相对封闭的族群又与国际格局发生着日益深刻的联系。来自民族文化外部的传播不可避免地对民族文化产生日益深刻的影响。

一些研究认为,大众传播对相对封闭的民族社区产生了极其深刻的影响。这种观点让人想到,传播效果研究早期的“皮弹注射 ”等理论,实际上无远弗届的传播可能是事实,但是大众传播对民族社区和民族文化的影响,究竟到什么样的程度,这个问题必须联系具体的实际来加以观察。实际上主流文化、商业文化皆由大众传媒对民族社区和民族文化的影响和渗透并不是单向度的,它必然遭遇到民族文化内向性的抵抗。如果我们把大众传播与民族社区的交界面看作是民族文化内向性的边界,那么大众传播对民族社区既可能具有接触、渗透、促变等功能,也可能产生拒斥、防卫、隔离的功能。

从强度上说,大众传播对民族文化社区的传播强度并不与传播效果成正比。传播强度小可以被理解为是在文本编码中更多地考虑到了民族文化的宽容度,并不在传播过程中打破某种协商的格局。这样的传播往往会达到较好的传播效果。许多借用少数民族民间音乐元素创作的宣传主流文化的歌曲,往往可以在民族社区长时间地广为传唱。传播强度大就意味着对民族文化某种宽容度的突破。由此可能造成民族文化中人的抵制和反抗。

从文化结构来看,大众传播产生作用的部分往往是文化结构中的实物和景观文化、行为文化。在观念文化层面上,大众传播所发挥的作用并不像其他两个层面那样大。我们在感叹某些民族不再穿传统服装,不再居住于传统建筑中的同时,也应该看到它们对自己生活方式和价值理念的坚守。

从改变的向度来看,我们也往往对大众传播的威力有了某种高估。某些观点总是认为,民族社区所发生的一切变化都与大众传播有着最为直接的关联。事实也并非如此,变化的产生可能来自于更多的方面。在这个迅速变化的时代中,不变的族群是不存在的。应该看到的是,每个族群的变化都有其内在的逻辑。这种逻辑是人基于自身文化对外部世界变化的反应。因此,变化并不能简单地看成是被影响的结果,而应该更多地被视为是边缘民族文化的一种现代化过程。云南大马散社区的佤族民族今天已经不再穿传统的布鞋,而是改穿胶鞋。在一些人看来,胶鞋作为一种工业产品,对佤族传统布鞋的取代是佤族文化流失的一个证据。实际上,佤族的胶鞋是他们在诸多可提供的产品中主动选择的一种结果。佤族的布鞋和传统服饰是具有某种表演功能的,但是佤族民众在日常生活中并不这样打扮。胶鞋作为一种结实耐用的生活用品,完全适应了佤族社区的自然地理环境和他们的生计模式,当然也就成为他们主动适应社会发展变化的一种主观选择。

民族文化的内向性是民族文化在传媒化时代的又一个典型特征。它描述了民族文化的现代化生存方式,也为研究和理解民族文化的基本特征提供了一个向度。

(三)超越民族文化边界传播的四个障碍

民族文化主体参与大众传播和跨文化传播,必然面对意识形态、文化、市场、技术等一系列障碍。表明这些障碍是为了说明民族文化对外传播的困难,同时也是为了提示民族文化主体、政府和大众传媒在民族文化传媒化和民族文化资本化过程当中的责任。

其一,民族文化要超越自身的边界,达成跨文化传播,首先要跨越的是意识形态障碍。大众传媒是意识形态的工具,这已经成为文化研究和传播学研究的普遍观点。民族文化作为一种异质性的存在,要想超越其内向性,首先必须争得在大众传媒的表达空间。民族文化中人首先必须理解意识形态和其自身文化的差异性,并在民族文化的传媒化和资本化表达中作适当的让渡,以赢得边缘参与中心的机会。无疑,民族文化的先在性就是民族文化传播的现实可能性。因此,民族文化适应主流意识形态既是带有本质意义的客观要求,同时也可以理解为一种传播策略。当然要做到这一点并非易事。这需要民族文化主体拥有强烈的文化自信和开放的政治文化视野。

其二,民族文化参与大众传播和跨文化传播还必须跨越文化障碍。这里的文化障碍既包括言语和语言的,也包括话语层面的。没有言语和语言的转译,民族文化就被局限在一个特定的较为狭窄的空间。没有对话语的理解,也就无法融入大众传媒所拥有的知识体系。这里的困难也是显而易见的,它要求民族文化主体在坚守自身文化的同时,又能将传播文本纳入某些一致化的更广阔的知识体系,这是跨文化传播中一个最基本而难解的问题。

其三,要完成超越民族文化边界的传播,还必须使民族文化文本跨越市场障碍。文化市场有其自身的规律和法则。这些规律和法则并不是由民族文化及其主体参与建立的。如果民族文化主体所生产的文化文本无法进入文化市场,那么民族文化的资本化转换就无法实现。这直接关乎边缘的民族文化,借由产业化过程实现其文化权力和文化权益的现实可能。

其四,边缘民族文化主体参与大众传播和跨文化传播还必须超越技术障碍。这就需要民族文化主体学习和掌握大众传播所涉及的复杂技术工具系统。这里的技术工具系统既包括以现代物理学和数字技术为主要特征的传媒技术,也包括对这些技术工具的技术化和艺术化使用。

民族文化大众传播的内向性,在媒体文化和民族文化的交界面所作的这些不同向度的思考,提示了民族文化现代化转型过程当中的一系列问题。呈现障碍和难度的目的,是为了提示一种共同责任。首先是边缘民族文化主体必须意识到传媒化是民族文化的必由之路,是民族文化的现代化生存方式,也是民族文化发展和振兴的现实选择。其次,政府也必须意识到光靠民族文化主体是无法实现民族文化的大众传播的。因此,民族文化的大众传播就成为了一种不可推卸的国家责任。[14]再次,就大众传媒本身而言,必须理解到在面向边缘民族传播的同时,也必须为民族文化的对外传播提供技术、资本、文化、市场等方面的支持。其中,最重要的是,提供并逐渐扩大民族文化的大众传播空间。这是我们探讨民族文化内向性的根本动因。



民族文化大众传播的禁忌性



(一)禁忌性辩

禁忌性是民族文化在大众传播中因权力言说适当引发的文化主体抗辩或抗争的特性。

“禁忌 ”一词在弗洛伊德的表述中包含有两个向度的对立的含义 :一方面,它可能是神圣的;另一方面,它可能是神秘的甚至是危险的、不洁的。禁忌包含了危险和惩戒两个方面的含义。其目的是在保护某种神圣或是弱小的生命、精神的或是物质的利益。[17]

本文中的禁忌性一词并非在一般层面上对文化性质的探讨,而是对边缘文化在大众传播中表现出来的某种性质的概括。这里的禁忌性与弗洛伊德在《图腾与禁忌》一书中所论述的“禁忌 ”(塔布,Taboo)是两个截然不同的概念。其一,塔布是一种普遍性的存在,它可能延伸到从精神生活到物质生活的方方面面的概念,它是民族文化在传播状态中的一种特质。其二,塔布在某种程度上是一种超验的力量,用弗洛伊德的话说,是一种 “特殊的魔力 ”,这种魔力内在于人和精灵 ( spirits) ”[17]34-35 ;本文的禁忌性是民族文化主体的一种主观认定,是对大众传媒言说失当所作的抗辩和抗争,它是现实的人的反应。其三,塔布在一定意义上是内向性的,在其后边有一种“理论体系 ”,它是人的行为和未知的神秘力量之间的一种关系[16]32 ;而本文的禁忌性不是民族文化主体对自己文化的一般认知,而是对外来权力言说的一种抵抗。其四,塔布涉及 “恶魔信仰 ”[17]35 ;而本文谈及的禁忌性确是一种现实反映,它是民族文化主体为维护自身权力和权益所采取的一种行为。

总体上说,禁忌性表达的是民族文化的言说和表达存在着一定的禁区,一旦触及这些敏感的禁区就会引发矛盾和冲突。这些矛盾和冲突可以表现为抗辩 ———语义的争夺,也可以表现为抗争———诉诸行动的某种惩戒性愿望。

(二)权力的言说

禁忌性产生的原因之一,是由于权力的言说。我们可以说是大众传媒携带的权力导致了民族文化禁忌性的发生。禁忌性不是民族文化固有的特征,它是民族文化与大众传播场域的权力关系相互作用的结果。由于民族文化主体与大众传媒之间存在着力量悬殊,就使得双方失去了平等对话的可能。在媒体的强势和强权之下,民族文化的主体对于自己文化的被滥用,无法进行平等的交流和抵抗。在这样的情形之下,就只能通过某种较为极端的行为 (如抗辩和抗争 )作出反映。抗辩不是在法庭上的分庭抗礼,而是一种强烈的申斥。这种申斥时常被看成是非礼性的。而抗争的方式,就远远地超离了语言的范畴。它可能是一种非理性的行为,在某些情况下也可能上升为暴力。

大众传媒的权力可以从以下几个方面来认识。首先,主流文化借由大众传媒占据了言语和语言空间。大众传媒所使用的语言往往与民族文化主体是不相同的,语言本身也是社会化的产物,语言系统的差异性本身区隔了主流文化和民族文化。在不能使用媒介语言的情形之下,民族文化主体在某种程度上就被从传播空间排斥出来,成为失语的一部分。其次,主流文化占有了话语空间。话语作为语言的实践,依附于一整套知识系统,这一套知识系统一般而言,往往以科学自居,这导致了民族文化主体对传播文本的任何质疑都会被看成是对事实和科学的否认。再次,主流文化占据了意识形态的高地。在社会中的主流意识形态,具有无可辩驳的至高无上的地位。一切以意识形态为导向的传播文本,都以拥有普适的价值和无可辩驳的科学性、革命性而居于社会生活的上位。凡此种种因素,都建构了在大众传播中极度倾斜的权力关系:来访 /被访、介入 /被介入、观察 /被观察,继而是表达 /被表达。在这里,主动和被动显而易见。没有平等的地位,就不可能有平等的交流。

民族文化的禁忌性是发生在权力言说中的一个概念。这个概念因权力的言说而产生,因对权力言说的科学性、真实性、合理性昭告而被加剧。禁忌性的实质是边缘的民族文化以仅能发出的微弱声音,声言自己存在和发展的权力,或是以不得不作出的行为在不平等的文化生态中,来捍卫自己的文化尊严。民族文化的禁忌性实际上是民族文化主体面对强势的大众传媒不得不采取的一种生存策略。

(三)粗暴的商业文化

民族文化禁忌性产生的另一个原因是来自于商业文化的粗暴介入。商业文化遵从于资本的逻辑,追逐的是文化产业的商业利润,因此奇观化就变成了商业文本的一个显著特征。民族文化由于具有时空上的距离感和故事文本上的陌生性,就成了商业文化滥用的理想素材。在所有文化文本的版权都被法律保护的今天,民族文化的传统文本却被有意无意地搁置在了版权保护的范畴之外。在文化资本的逻辑看来,民族文化就像空气和水一样,是可以随意得到的自然的资源。于是,对民族文化的所谓 “借用”就成了当代商业文化文本生产的一种常态。一边是商业文化在借用民族文化资源获取巨额商业利润,另一边是民族文化主体不能使用自己的文化投入文化产业的无奈和愤怒。在民族文化的禁忌性中,人头攒动的都市影院和寂寥无声的遥远山乡所形成的巨大反差,就具有了某种潜在的危险性。因为抗辩和抗争的发生,越来越不可避免。

电影《花腰新娘》引发当地彝族群众不满是较为新近的例子。在这部影片中,导演力图把这部电影打造成彝族版的《我的野蛮女友》,为此塑造了一个野蛮、泼辣、独立的现代彝族女性形象 ———凤美。她“倒挂金钩 ”、上房揭瓦、大嚼黄瓜,甚至打公公的嘴巴。

影片公映后引起了当地村民的质疑和不满,村民的评价是 :不管是打苍蝇、打蚊子还是打大象,都不能打老公公!在彝族传统中存留着一种 “回避 ”习俗,“即某些因婚姻而结成的亲属必须相互回避,如儿媳妇和公公,婶子和大伯子,姑爷和丈母娘等”[18]。其中,还有把新房安置在“土掌房”楼上的设计也严重违背了彝家习俗,被认为是对父母的大不敬。村民认为这一故事的无端设计有违他们祖先崇拜的信仰,对此感到愤怒[18]。

民族文化的禁忌性是被迫产生的。禁忌性是张力发展到一定阶段的产物。禁忌性往往导致平衡的打破和不可控。禁忌性在本质上是防卫性的,是一种自我保护和保全。

禁忌性在某种程度上削弱了边缘的民族文化参与中心的可能,边缘参与中心被认为是民族文化现代化的必然路径,隐含着民族地区借由民族文化资本化实现跨越式发展的可能。一种观点认为,边缘的民族文化要想参与中心就必须做出一定的让渡,方能从被动参与、渐进到参与规则的制定[19],但是这种让渡的临界点在哪里?也是值得思考的问题。更多的时候,民族文化的禁忌性作为一种防卫本能是难以预期的,这是因为引发禁忌性抗辩或抗争的条件难以作质和量的测定。根本的解决之道在于对民族文化的运用,无论是主流文化还是商业文化,都应该充分考虑民族文化主体的权益,否则就会导致某种不可控的文化张力。



结语



民族文化大众传播的专属性、地方性、内向性和禁忌性是从不同向度对民族文化在大众传播过程中表现出来的特殊性质的总结归纳。其中,专属性更多地来源于民族文化主体的体认,地方性则是站在文化研究的立场上对民族文化传播的一种观照,内向性是对民族文化传媒化和资本化过程面临障碍的思考,禁忌性是从文化和谐角度所作的探讨。上述四种特性本身拥有着内在的逻辑联系,它们是相辅相成的。

民族文化的大众传播研究是一个较新的论域。在这个论域中部分学者作了以下几个方面的工作。其一是民族新闻学研究,这方面的研究成果主要是部分民族地区的新闻史研究。其二是在创建民族文化传播学学科方面所作的努力。其三,国外的一些研究主要集中在人类学和传播学理论方法的融合方面。主要的成果来自于民族志传播学[19]和传媒人类学。上述研究就国内方面看,将新闻学理论与民族地区的新闻实践相结合的研究,由于受到了环境因素的影响,并没能在理论层面上得到发展。创建民族文化传播学的努力,是将民族文化的传播纳入了一种泛媒介的领域加以考查,而非深入探讨民族文化的大众传播过程,尤其对民族文化的传播学特征这样一个开卷必须提及的问题,没有做应有的论述。就国外的研究而言,无论是民族志传播学还是传媒人类学,都着力于民族志方法在传播场域里的运用。这些研究的目的不是构建民族文化传播内在的理论、方法体系,当然就不可能涉及民族文化传播的一些带有根本性的问题。

笔者从一个最基本的民族文化传播文本必然涉及民族学、传播学和文化经济学范畴这一基本事实出发,构建了上述三个学科的一个交集,并将其命名为“民族文化传媒化”[14],并在这个范畴中着力于研究民族文化成为大众传播内容和大众传播产品的相关问题。民族文化的大众传播属性是其中的主要内容之一。

民族文化的传播学属性研究,尚处于一种初始状态。本文的研究还带有个体经验理论化的色彩。民族文化大众传播的专属性、地方性、内向性和禁忌性在实证和理证方面都还不完备,冀待于做更加深入的研究和讨论。

民族文化的大众传播属性研究以及民族文化传媒化的研究所遭遇的主要问题是学术研究社区尚未建立起来。由于学科的分野,这方面的研究成果往往被认为既非是传播学的也不是民族学和文化经济学的。因此,该研究还可能在较长时期处在一种寂寞和尴尬的状态。

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本文作者:陕西师范大学新闻与传播学院副教授  程郁儒
西安日报社媒体发展研究中心  富颖
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