《德勒兹的“差异与重复”导读》：单义性、权力意志与永恒回归

同一的永恒回归的思想对于尼采来说，就是一种在情调(Stimmung)之中突如其来的惊醒(abruptawakening)，即灵魂的一种特定的调性。在一开始它与情调混同，但是逐渐它就以一种思想的形式出现...

德勒兹对亚里士多德的解读可以分为两点。第一就是差异是生产性的：它通过区分种属来定义个体。第二，在亚里士多德那里至少有两种类型的差异。差异从两个方向从成种之中逃脱出来：向上和朝下。属之中个体化的差异并不像最大的属（范畴）之中的差异那样，而且特定的差异似乎并不能够考虑到底层那些不起眼的和个别的差异。正如德勒兹所言，我们可以看到亚里士多德从不试图创立一种致力于将所有三种形式的差异统一起来的差异的总体概念。属如何与属的差异相联系，属的差异又如何与个别的差异相联系呢？因此，德勒兹说亚里士多德误将概念之中（在属之中）的差异与关于差异的概念混淆了。

“存在”至少可以以三种不同的方式道说：即存在“单义地”与属相联系；属“单义地”与种相联系；个体和定义个体的那些重要的以及偶然的差异。换言之，假如你说“存在是”、“属是”和“个体是”的时候，你就必须在三种截然不同的却又是相互联系的意义上使用“是”这个词语。你是在“类比地”使用这个词语。

对于德勒兹来说，这种使用有好几个问题，但是最重要的一个问题就是在这种模式之中我们很难去思考个体化。

类比陷入了不可解决的困境之中：它必须在本质上联系起它那特定的存在，但是在同时它又不能说出是什么东西建构了它们的个体性。因为它只有服从普遍性（物质与形式）才能保持在其特殊性之中，并且它在这种或者那种完全由个体所构成的元素之中寻找个体性的原则。（38/56/47）

德勒兹在此提及，对亚里士多德来说解释个体化那恒久的难题在传统上关系到个体化的原则是否在于其形式，那就是说，是否在于浓缩的种差，或者说这种形式所现实化的物质[1]。然而，个体化的原则是否在物质或形式或此两者之中被发现，对于德勒兹来说不成问题。真正重要的是，个体是只有在与属性的联系之中才被“建构的”，这种属性与已然“被建构的个体”有关。苏格拉底被定义为这种或那种理性的动物，但是无论是苏格拉底还是种差“理性”或“动物性”都不是自发产生的。它们在起源的外部被事先给予了。无论我们如何将个体化归诸亚里士多德的工作，物质与形式都依然“服从普遍性”。每一个个体都已然是一种特殊性。在此，德勒兹的观点好像认为只要存在以类比的方式被言说，这种情况就不会改变，因为本体论的蕴含就是：存在者是有诸多意义（范畴）的，这些意义对于个体来说是超验的，它与那些要被决定的个体相联系。因此在这里，对于个体来说就不存在真正的起源，因为个体总是已然被某种预先给定的形式所建构的或者与这种预先给定的形式相联系的[2]。德勒兹偏好使用“单义性”来代替类比，就是出于他对这种起源视角的坚持。在上面这段话之中关键词是“建构”，德勒兹对存在这个词语的单义性用法和类比的用法之间的区分最终开启了一种暗示，即对建构个体性的决定。

海德格尔在一场对笛卡尔的“存在的原则”的讨论之中，对单义性和类比作出了一个非常清晰的思考[3]。

假如一个概念的意义内容，也就是说，它所意向的、所表达的东西也在同一个意义上被意向，那么它就是单义的。譬如，当我说“神是”和“[受造的]世界是”的时候，我肯定是在断言这两者，但是我所意向的确实某种不同的东西，从而我并不在同一个意义上（单义地）进行意向“是”这个词语；因为如果我是在单义地进行意向，那么我就或是将创造物自身意向为未被创造物，或是将那未被创造的存在着的神还原为一种被创造物[即一种被创造的存在者]。因为，根据笛卡尔的说法，在这两种实体的存在者的样式之中存在着一种无限的差异，“存在”这个仍然被双方所使用的词语，不能以同样的意义被使用，这不是单义地使用，而是类比地被使用。我只能说，神与世界在类比的意义上来说都是实体。换言之，存在的概念迄今为止是普遍地被应用于所有实体的完整的多个面向，因而它具有类比的概念的特征[4]。

说存在是单义的，这里有两个问题。海德格尔指出了第一种：即便“单义的”只是指“是”这个词语的使用，以及它或许更应该被当作一个逻辑的问题而非本体论的问题，它依然有着实质的本体论意义，即神与被创造的存在者都是以同一个方式存在的。神被“还原”或者被“降格”为一种被创造的存在者[5]。正如德勒兹所指出，这样说的人如果在中世纪会被处于火刑[6]。

然而，第二个问题就是，即便我们放弃了范畴并且单义地道说存在，我们依然很难去思考个体化。虽然将存在类比地进行概念化之后，如果不诉诸已然被建构的形式就不能描述个体的发生，它至少有两个优点：不仅范畴与种差在神与种之间引进了一个能将其从火焰（或者在当今，就是从阿奎那研究者的病态意志）之中拯救出来的距离，而且它们也考虑了种的生产问题。德勒兹在一个讲座之中强调了这个问题：

我的问题是，假如我说存在是单义的，这就是在被道说的万物的相同意义上进行道说的，那么[存在者]之间的差异是什么呢？它们不再是范畴的差异，它们不再是形式的差异，它们不再是属与种的差异。为何它们均不是上述的这些差异呢？因为，再一次，假如我说：存在者之间的差异就是不同形式的差异，是形式的、类型的和特定的差异，此刻我就不能从对存在的类比之中逃脱，道理很简单：范畴是存在的终极种差。假如我说：“存在”这个词语有很多意义，这些正是不同的范畴，我就必须说“这个”通过形式、种和属进行区分的东西到底是什么？从另一方面来说，假如我说存在是单义的，这是在被道说的万物的相同意义上进行道说的，我就陷入了一种疯狂的思考、一种不光彩的(infamy)思考、一种无形式的思考，一种没有确定性的思考，一种难以归类的思考。唯一可以摆脱这种情况的办法就是说：当然在存在者之间有很多差异，并且在任何情况下存在都是以对万物来说同一个意义上被道说。那么存在者之间的差异是何物？从单义性存在的视角来看，此刻唯一一个令人信服的差异，就很明显是作为权力(精神，puisssance)的程度的差异而已。存在者并不通过它们的形式、属、种来进行区分，这些东西是次要的；所有东西都涉及权力的程度。（《反俄狄浦斯》研讨会，1974年1月14日）

这段话里面最令人着迷的东西，就是它从其各种蕴含的差异概念的视角出发对类比的存在和单义的存在之间作出了区分。从亚里士多德的/新柏拉图主义的视角来看，范畴或终极的属实存在这个词语的不同意义，是差异对它们作出了区分。与此同时，差异被包含在概念里面，你能够根据与其所在属的联系来定义个体。但是当你不再有范畴或属的时候，你与可以被确定的个体就不再有任何联系了。“然而不同存在者之间的差异是什么呢？”是什么东西定义了个体呢？什么是个体的本质，以及一个个体是如何区别于所有其它的个体？这是一种疯狂的思想，这就是当我们好奇那既不是两者之间的亦非寓于某种更大的对象之中的差异到底是何方神圣时候所遭遇到的同一个差异。

什么是解决办法？德勒兹说，这应该诉诸每一个存在者的“权力的程度”或者被德勒兹称之为“感受的能力”(capacity to be affected)的东西。

为何权力的程度在根本上联系着那个存在的单义性呢？因为除了它们在权力或其回撤的程度上有所差别之外，单独地通过它们的权力的程度来进行区分的存在者就是在单一的单义性存在里面得以实现的存在者。所以，在一张桌子、一个小男孩、一个小女孩、一辆机车、一头牛、一个神灵之间的差异，只是权力的一个程度上的差别而已，它在同一个存在之中得以实现。（《反俄狄浦斯》研讨会，1974年1月14日）

事物不再通过它们与属的联系来区分，而是根据它们的感受能力或者它们的个体参与存在的能力来进行区分。冒险被认为是莱布尼茨主义的风险，我们可以说每一个个体是通过它作为存在者的特别的视角而得以区分的。每一个单子通过它的“知觉”而区别于所有其它的单子[7]。

赛马与驽马同是一个种类，或许它们之间的差异应该被认为比驽马与公牛之间更大。这就是说，驽马与公牛是采取了同样的装配[agencement]，而且它们彼此之间的权力的程度比驽马和赛马之间的权力程度更为接近。（《反俄狄浦斯》研讨会，1974年1月14日）

我们能够追随德勒兹到这种程度：一个存在者并不通过它与永恒本质之间的联系来定义，而且是通过它与存在发现自身的具体情境来定义。单义性的原则根本上是与实用性有关的。但是在这种思考之中貌似缺失了某种东西。类比地道说“存在”意味着一种存在的等级制度，因此它是一种对形式的区分和一种对发生的调节，但是当我们单义地道说“存在”的时候，会不会导致所有事物都能够直接地被还原为对存在的平等参与和同样的感受能力？

这就毋庸置疑地关系到德勒兹在《差异与重复》里面所说的单义性的存在那最为惊人的因素了：存在是前个体的、是未进行个体化的世界和未经个体化的因素。从类比过渡到单义性，比从对世界的等级制视角过渡到对世界的平等视角是更大巨大的飞跃。这种运动是一种从被建构的个体的世界过渡到先于个体的未被建构的世界。

存在的单义性直接地联系着差异，它要求我们展示个体化的差异是如何先于属、种、甚至存在之中的个别差异；存在之中先于个体化的场域是如何调节种和形式的决定性[……]假如个体并不以形式或材料的方式发生，也不以性质和外延的方式发生，这不是因为它是在类型上差异，而是因为它已然通过形式、材料和外延的部分进行预设了。（38/56-57/48；斜体为作者所加，表示强调）

德勒兹重复地强调这一点。通过形式和材料或者通过类属和种差来进行的个体化预设了一个个体化的差异的起源性世界，这个世界实际上建构了个体。个体化的(individuating)差异先于个别的（individual）差异。只有单义性才为起源的视角提供可能性，但是正是这一视角给予了它优先性。德勒兹经常使得类比好像与单义性对立似的，就像类比是从上而下，而单义性却是从下而上。

这绝不是一种非此则彼的问题，即要么认为是单义性存在的概念在引导你是对的，要么认为是根据其权力的程度而对存在者作出区分才是对的。譬如，我在上文说过与类比相比，德勒兹更偏爱单义性，因为类比是根据与给定的形式之间的关系预先决定了发生，但是同一个东西也可以说是单义性的。即便在德勒兹对斯宾诺莎的解读之中，个体化的发生也是采取一种蕴含在属性之中情态本质的方式，而且即使情态本质也并不自动导致情态式的存在（属性是真实的却非现实的），所以似乎个体的本质是在个体之前被预先给予了的[8]。即使从“哲学家中的基督”[9]斯宾诺莎的视角来看，起源也已经是根据预先注定的形式（属性）来展开的。

这就是德勒兹关于单义性（与为何哲学家中的基督被哲学家中的反基督者所超越的原因）概念发展那简洁的历史性叙述的意义所在[10]。针对这个叙述确实有很多有趣的话题值得关注，但是或许更为重要的就是注意它的总体方向：即从抽象到具体的故事发展进程。总的来说，单义性这个概念就是“存在”这个词语在万物之中都以同一个意义被道说。然而，存在的概念，尤其是因为它与个体或模式相联系，它在这三个思想家之间有着剧烈的变化。在邓斯•司各脱那里，存在是“中立的”[11]。神(He)“只在单义的存在之中思考”（39/57/49; 原文斜体表示强调）。存在依然与模式相区别。

“在第二个时刻里，斯宾诺莎取得了标志性的进展。与将单义的存在理解为中立的或者淡泊的不同，他使存在成为了一个纯粹肯定的客体。单义的存在变得与单一的、普遍的和无限的实体同一：神或自然（Deus sive Natura）（40/58/49）。在斯宾诺莎那里，存在不再是中立的。它是具体的：“神或自然”。然而，即便在斯宾诺莎这里本体论已经前进了一大步，在实体（神）与模式之间、存在与个体之间的联系，都是通过属性来调节的[12]。“斯宾诺莎的实体看上去独立于模式，而模式则依赖于实体，像是有别于自身的东西”(40/58/50)。即使神与模式相同一，属性却为两者拉开了距离，这种距离使得模式依赖于实体，“就好像是有区别与自身的东西”。

在斯宾诺莎那里，存在是单义的。存在被以一个意义道说，但却是经由属性的模式来道说。因此，“所有的斯宾诺莎主义为了这个单义的存在成为纯粹肯定的客体，都需要使实体围着模式打转”(304/338/377)。“实体必须也只能由模式来道说”(40/59/50；原文斜体表示强调)。实体必须通过无中介的模式来道说。存在必须由模式来直接道说，它直接地属于模式。根据德勒兹的说法，是尼采在其永恒回归的思想里面实现了这一计划。

“存在”由模式直接地道说。这并不意味着它由完全被建构起来的模式所道说。它并不通过个体来道说，而是通过那先于个体的不可并存的事件所道说[13]。它被“个体化的因素”所道说。用德勒兹的话说，这不再是一个男孩、女孩、桌子和公牛的问题，而是一个先于它们的世界包含着它们那建构性的差异的问题。这就是为何德勒兹诉诸尼采及其永恒回归来描述这个世界。存在是无形式的。并不存在任何支持差异的范畴或者种属。并不存在一个根据其聚集的原则来拣选差异的神。并不存在能够在形式上区分存在与自身划分为情态本质的那种属性的东西。真正的难题并非以一个意义来道说存在，而是因为这种道说是通过个体化的因素来进行，但这些因素自身却是无意义的和碎片化的。诚然，我们很难去用类比的方式来道说这个一个世界的“存在”。真正的难题是去解释形式是如果从这个并无外部理性、模式或指引的世界之中出现。当德勒兹说“单义性的存在”的时候，他是在指有如下两个特点的世界：(1)它是前个体的；（2）这里绝对没有等级秩序，只有个体化的差异：存在是直接通过模式来道说的，但是模式自身却是碎片化的。德勒兹对永恒回归的解释很大程度上得益于三个思想家的思想：克洛索斯基(Klossowski)、布朗肖(Blanchot)以及海德格尔的间接影响。在《差异与重复》的导言里面，德勒兹区分了表层的重复以及亚再现层次的“秘密的”重复，后者以某种方式导致了表层重复的起源。克洛索斯基在其《尼采、多神论与戏仿》(Nietzsche, Polytheism, Parody)这篇文章里面也作出了一个相似的结论。他开始时候就写被他称之为“意识的生命”的东西，也就是外显的主体。这些东西在传统上是被用来定义思考的：“认知、判断或归纳的行为”[14]。克洛索斯基写道，在很长时间以来，“关于意识的思想被当作是思想本身。直到如今，真理降临在我们身上的时候，但我们精神活动的很大一部分却依然是无意识的和无知觉的”（107）。我们精神之中这个无意识和无知觉的部分，即秘密的主体，就是被他反复地称之为“我们自身那重要的一面”的东西。它是“我们的情绪(pathos)”。它是我们的身体及其驱动力，是“我们易冲动的生命的总体效果”（111）。就像德勒兹的秘密主体那样，这些驱动力建构了意识：“认知、判断或归纳的行为不外乎是某种朝向彼此的冲动的行为[……]是受阻力量之间那不稳定的休战协议（108-9）。

对于克洛索斯基来说，这种栖居于身体冲动里面的无意识主体就是“权力意志”。克洛索斯基翻译了海德格尔关于尼采的讲座，他发展了海德格尔提及的这个概念但又与之相区别：权力意志是一个“事实”，而永恒回归是一种“思想”[15]。

同一的永恒回归的思想对于尼采来说，就是一种在情调(Stimmung)之中突如其来的惊醒(abrupt awakening)，即灵魂的一种特定的调性。在一开始它与情调混同，但是逐渐它就以一种思想的形式出现[……](《尼采与邪恶的循环》第44页)

克洛索斯基对永恒回归的整个解释就围绕这个观点进行。“灵魂的调性，情调，如何能够变成一种思想呢[……]?”(47) 克洛索斯基继续对此过程给出了一个详细的解释。他描述了强度折返自身、将纯粹指派的强度转变为意指的方式（因此也就是暗示了永恒回归不能在意义起源的语境之外被思考）。永恒回归既非强度、我们的情绪，亦非惊醒的意识。它是那调和身体与意识关系的东西。它是带来产生两种意识的不同受阻的力量之间那不稳定的休战的东西。因此永恒回归的思想在权力意志(身体及其冲动与强度)与“有意识的思想”（认知、判断和思考）之间是被悬置的。它是调节强度与意识或“可交流的思想”之间关系，而且防止此两种重叠的东西。

在德勒兹那里，权力意志和永恒回归之间的区分就在于此：

权力意志之中的差异是感性最高的客体，即高级情调(hohe Stimmung)，它以跟自然法则相反的方式被感知（记住权力意志第一次呈现就是感受，对距离的感受）。重复被以自然法则相反的方式被思考，它在永恒回归之中是最高的思想，伟大之思(gross Gedanke)。(243/313/304；翻译有所改动)

在此，克洛索斯基的影响是很明显的。权力意志之中的差异被感受(sensed)，它就是高级情调。诚然，看上去德勒兹好像并不太关心尼采思想的内容，而是关注从最高感觉过渡到最高思想的运动这一事实。德勒兹在其文本里面将继续以不同的方式强调这一区别。权力意志就是生成，但是永恒回归是被生成所道说的存在。权力意志是自在的差异(the in-itself of difference)，但是永恒回归是自为的差异(thefor-itself)[16]。权力意志是差异，但是永恒回归是对差异的肯定、再生产、重复或返回（德勒兹用过所有这些表达）[17]。权力意志指向一种“消散的自我”，而永恒回归是对这种“破碎的我”的“思考”。这就是权力意志与永恒回归的微妙差别，它有时候难以被观测，但是这却是非常重要的[18]。它就是强度和潜在性之间的差异[19]。

所以对于目前来说，存在之思并不是第一位的。它开端于对“距离”的感受的“感性”。假如邓斯•司各脱只思考存在，那么是尼采首先感受到了存在。权力意志就是我们的情绪。正是潜在主体把握了独特性，或者说是它感受到不可并存的和不可感知的事件。存在自身是从未曾个体化的存在者之中“挣脱”出来的。存在作为我们自身感受的思想从我们的情绪之中呈现。这不是一种思虑周全的意识的思想。它仍然在迷雾之中展开。永恒回归在我们的情绪和我们有意识的思想之间被悬置，它调节着这两者的关系。永恒回归，所谓的“潜在”，既非第一个也非最后的思想。存在从未经区分的存在者之中挣脱出来，它产生那将“存在一次性地带回给所有存在者”的理念。在返回存在者之中时，存在将存在者进行个体化。存在出现于德勒兹式辩证法的中点。

这种思想如何与在传统上被称之为存在的东西相联系呢？在一篇对克洛索斯基的文章的评论之中，布朗肖将永恒回归的思想描述为“像一个圆环那样，总是返回到其自身去的强度的运动”（布朗肖《友谊》173）(Blanchot Friendship 173)。“强度”这个词语在此的表达方式是身体在意志之中被体验的方式。在这种运动的中心以及在确保强度返回自身之中（即确保它折返自身），存在着一种“思想于其中指派自身的独特的符号”（173；斜体为作者所加表示强调）。

这个符号是最奇特的符号，它只指涉自身。我们可以将这个符号称之为任意的、神秘的、秘密（没有秘密的）的符号，它像是一个活的点，能够表达和确证被还原为这个点的统一性的思想的活跃生命。这是一种强度的连贯性，它与日常生活联系在一起，它满足于符号的日常系统，它既在内部也不在内部变成了不可容忍的连贯性的处所。（173；cf.182）

思想是一种自我-指派的符号，这种符号只指派自身，它具有一种“不可容忍的连贯性”。在布朗肖的定义里面，存在至少两种重要的历史性暗示。第一个就是康德式的统觉(apperception)。思想是一种指派自身的独特符号，它划定了一个区域，于其中我的再现就是我的再现。第二个暗示就是斯宾诺莎的实体定义。“说到实体，我指的是自在的(in itself)并且通过自身而得到确证的东西”(Spinoza EID4)。斯宾诺莎指出，只要一样东西能够满足这种定义的要求：神（因为任何别的事物都最终指向神）。只有神或者存在是自在的，也只通过自身而得到确证。当布朗肖（和德勒兹，他在这一点上会追随布朗肖的观点）提及符号、最奇特的符号，即只指涉自身的符号，他说的是存在的自我确证。

存在不再是那个高于存在者的东西，而是指在身体冲动之中与在影响着身体的未经区分的碎片之中呈现的思想的统一性。这就是单义性的历史叙述的重要性所在。从邓斯•司各脱到斯宾诺莎再到尼采，我们经历了从中立的无限到身体及其存在的过程。万物在邓斯•司各脱和尼采之间都被反转了。假如德勒兹的永恒回归的原则是有意义的话，意义就在于感性被提升至思想的权力的层面，而存在则在它面前得以被思考。假如德勒兹是一个关于无限的思想家（这依然还是一个开放的问题），那么无限必须从有限之中出现[20]。因此，当我们认为认识到永恒回归，我们就把握了德勒兹最根本的思想的时候，我们就犯了一个错误。权力意志之中的差异和永恒回归之中的重复并不等于德勒兹的思想，而本体论也不再是第一哲学。正如我们会见到的那样，权力意志预设了潜在主体、整个无意识及其三大被动综合。第三个综合作为第三个，它产生了强度之中的差异。

所有上述内容都属于这个侦探故事的第一部分内容，或者说都属于德勒兹辩证法的第一个运动。在故事的第二部分，永恒回归升华了权力意志，它通过重复权力意志产生了理念。但是永恒回归也并非德勒兹最终的思想，因此它指向故事的第三部分以及辩证法的第二个运动。理念一旦从永恒回归之中产生，它就已经被现实化，从而产生了意识以及再现性的思想（这种思想在很长一段时间以来都被当做是思想本身）。

"永恒轮回”引发的：微信群哲学家和文学家的撕逼大战！尼采、海德格尔、博尔赫斯、昆德拉、德勒兹"

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