学术 心学道统论 ——以“颜子没而圣学亡”为中心（一）

心学道统论——以“颜子没而圣学亡”为中心*吴震(复旦大学哲学学院，上海200433)摘要：王阳明的“颜...

摘要：王阳明的“颜子没而圣学亡”这句论断有悖于理学道统论所建构的“孟轲死，圣人之学不传”的道统传承谱系，被认为是儒学史上的“千古大公案”（王畿语）。阳明及其弟子王畿从良知心学的立场出发，通过对颜子学的重新解释以重建“心学道统论”，强调道统须建立在“心体”的观念基础之上，由于心体是普遍超越的，故道统不再受时空局限而具有不断传承下去的“连续性”，但这种连续又不是“个人化”的私密传统，而应具有向任何人都敞开的“开放性”；它作为儒学精神传统既是历史文化的产物，同时存在于人们“生身受命”的过程中，故道统又具有“实践性”；道统也绝不是少数掌握儒家经典的知识权威才有资格接续，更不是拥有“政统”的政治权威者可以独占，因而道统具有独立于知识领域和政治领域的“独立性”。

关键词：道统、心学道统论、颜子学、王阳明、王畿

中文长摘要：所谓“道统”，意谓儒家圣人之道的统绪，是儒学精神及其价值的象征。自唐代韩愈《原道》提出尧舜以来代代相传的道统至孟子后“不得其传”这一原型道统论之后，南宋朱子《中庸章句序》更是将道统理论化、谱系化，提出了周、程复续孟子后中断千年之道统的新道统论，这一理学道统论具有排斥佛老的“排他性”以及时断时续的“非连续”中的“连续性”特征，其传承具有明确的谱系，不免给人以“一线单传”之印象。然而，王阳明在《别湛甘泉序》中提出“颜子没而圣学亡”这一心学道统论，则打破了原型道统论及理学道统论的谱系格局，被认为是儒学史上的“千古大公案”（王畿语）。问题的关键在于：“颜子没而圣学亡”这句论断如何与该《序》的另一断语“曾子唯一贯之旨传之孟轲终，又二千余年而周程续”相调和？因为事实很显然，后一断语便是耳熟能详的理学道统论的典型论述，与“颜子没而圣学亡”的论断构成难以相容的解释困难及观念紧张。倘若“颜子没而圣学亡”的判断为真，那么曾子至孟子的道统传授又如何可能？阳明根据其心学立场，断然以为惟颜子为“见圣道之全者”，并且认定《易传》所载颜子“有不善未尝不知，知之未尝复行也”的两个“知”字便是“良知”而无疑，由此力证颜子对良知之旨已能“自修自悟”，故颜子学乃是“圣学之正派”。当然，阳明提升颜子，并不意味着否定孟子学在儒学史上的地位，只是阳明经过重新解读颜子，以使自己的良知心学与程朱理学划清界限而将心学源头追溯至孔颜正派。阳明之后，其弟子王畿则从其“先天之学”的心学立场出发，对心学道统论进行了更深入具体的论证。他通过重新解释颜子学，一方面得出为学“当以颜子为宗”的论断，同时又断言阳明学“直是承接尧舜孔颜命脉”，从而了结了“颜子没而圣学亡”这一千古大公案。要之，王阳明与王畿重建的心学道统论具有“开放性”、“实践性”及“独立性”之特征。也就是说，道统首先必须建立在“心体”的观念基础之上，由于心体是普遍超越的，故道统不再受时空局限而具有不断传承下去的“连续性”，但这种连续不是“个人化”的私密传统，而具有向任何人都敞开的“开放性”；它作为儒学精神传统既是历史文化的产物，同时存在于人们“生身受命”的过程中，故道统又具有“实践性”；道统也绝不是少数掌握儒家经典的知识权威或拥有“政统”的政治权威者可以独占，因而道统就具有独立于知识领域和政治领域的“独立性”。Abstract: As the historical orthodoxy of the Dao of Confucian saints, the Confucian Orthodoxy (道统) is the symbol of Confucian spirit and value. In Tang Dynasty, Han Yu (韩愈) proposed the proto-Confucian Orthodoxy (原型道统论) which claims that the Dao passed from generation to generation since Yao-Sun (尧舜) has broken off after Mencius. In the Southern Song Dynasty, Zhu Xi (朱熹) systematizes this Orthodoxy and makes an ancestry out of it in Assembled Commentaries of the Four Books (《四书章句集注》), claiming a new Confucian Orthodoxy in which Zhou Dunyi and Cheng Yi (周程) recover the Dao after its break off one thousand years earlier. This Lixue version of Orthodoxy possesses the exclusiveness (排他性) which repels the heresies of Buddhism and Daoism, and the feature of a continuity (连续性) in discontinuity. It has a clear inheritances ancestry which leaves people the impression of “single line inheritance” (一线单传). However, Wang Yangming (王阳明) proposed a new version of Orthodoxy from the Xin Xue perspective in his “A Farewell to Zhan Ganquan”(《别湛甘泉序》), which considers that “the Sacred Learning has ended with the death of Yanhui” (颜子没而圣学亡). It breaks down the framework of Lixue version and the prototype one, and Wang Ji (王畿) sees it as a controversial claim in a thousand years. The key lies in how this claim could be reconciled with another line “the Consistence doctrine is held from Zheng Zi (曾子) to Mencius (孟子) and Zhou Dunyi and Cheng Yi take it up two thousand years later.” The latter is a common expression in Lixue School which is in irredeemable conflict with the former. If the Sacred Learning has ended with the death of Yan Hui, then how could Confucian Orthodoxy continued from Zheng Zi to Mencius? Based on his Xinxue perspective, Wang Yangming holds that Yan Hui is able to see the completeness of Sacred Learning and he conclude that the two “Know” in the line “when he[Yan Hui] does anything wrong, then he know it; when he knows it, then he will not do it again” from Commentaries on Yi Jing (《易传》) refer to the liangzhi (良知) without doubt. He hence draws a conclusion that Yan Hui could “learn the doctrine of liangzhi all by himself” and should be considered as the “orthodoxy of Sacred Learning”. However, that Wang Yangming raises the status of Yan Hui not to lower the status of Mencius; rather, by doing so he intends to distinguish his Liangzhi Xinxue（良知心学） from Cheng-Zhu Lixue and to connect it to the Confucius-Yanhui orthodoxy. After Wang Yangming, his disciple Wang Ji further elaborates the Xinxue Orthodoxy from the doctrine of xiantianzhixue（先天之学） from the stance of Xinxue. By reinterpreting Yan Hui, he concludes that learning should be oriented at the learning of Yan Hui and considers that Wang Yangming’s learning directly takes up the crux of Yao-Shun and Confucius-Yan Hui and hence ends the huge controversy over the claim of “Sacred Learning ends with the death of Yan Hui”. In short, the Xinxue Orthodoxy that Wang Yangming and Wang Ji builds up has the feather of openness (开放性), practicalness (实践性) and independence (独立性). That is to say, the Orthodoxy should be based on the conception of “xinti” (心体) and since xinti is universal, the Orthodoxy is not limited by time or space and has the continuity of passing through without end. But this continuity is not an individualized secret tradition but has the feature of openness as being accessible to anyone. As the spirit of Confucian tradition, it is a product of history and culture, but it exists also in the life process of human life (生身受命), hence is has the feature of practicalness. Since Orthodoxy is by no means controlled solely by the those who possess the authority of Confucian classics or Political Orthodox (正统), it has the feature of independence which distances itself from the realm of knowledge and politics.

Key words: Confucian Orthodoxy, Xinxue Orthodoxy, the learning of Yan Hui, Wang Yangming, Wang Ji

“道统”者，儒家圣人之道之统绪也，这是历来的解释，按今天的说法，儒家道统是指儒学精神或儒学价值之传统。历史上，自唐代韩愈（768—825）提出道统说以来，道统便成了儒家文化的精神与价值的象征。他在《原道》一文中明确宣称“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也”，于是，儒家的道统重建便意味着须通过排斥佛老，以使儒学在思想文化的舞台上重新占据主角的地位；另一方面，道统经历了尧舜至孔孟代代相传的传承谱系，直至“轲之死，不得其传焉”[1]卷一，122,从而发生了道统中断。因此，韩愈的原型道统论便具有两个基本特质：一是道统在重建过程中，具有“排他性”；一是道统在历史发展过程中，具有“非连续性”。

宋初元丰八年（1085）程颢（1032—1085）卒后，其弟程颐（1033—1107）及其程门弟子开始宣扬一种新道统论，既继承了韩愈的道统谱系的说法，同时又没有将韩愈列入其中，认为孟子之后能重新接续道统者非程颢莫属。南宋淳熙六年（1179）以及淳熙十六年（1189），朱熹（1130—1200）在上疏文及《中庸章句序》中则将周（周敦颐）、程（程颢、程颐）安排在孟子继任者的位置上，历来以为宋代道学史上的儒家道统论得以确立便以此为标志。程朱道学的新道统论（又称理学道统论）亦有两项基本特质：一方面，“道”即儒家圣人之道，具有不同于佛老之道的“独立性”与“排他性”；另一方面，“道”存在于圣人之学当中，由于圣学传统时断时续，从而使道统具有“非连续”中的“连续性”。

16世纪明代王阳明（1472—1529）及其弟子王畿（1498—1583）的心学道统论则对理学道统论发起了挑战，他们将圣人之道、圣人之学的问题置于心学视域中加以重新审视，在基本认同儒家道统的“独立性”及“连续性”的同时，更为强调道统作为儒学文化精神具有内在于人心及日常生活之中的“普遍性”、“开放性”以及“实践性”等重要特征。本文通过考察心学道统论的思想内涵及其重建过程，以揭示心学道统论的既不同于韩愈原型道统论、又有别于程朱理学道统论的思想特质及其理论意义。明正德六年（1511），王阳明在《别湛甘泉序·壬申》一文中提出了一个惊世骇俗的观点：“颜子没而圣人之学亡”，不妨称之为心学道统论。须指出，阳明的这个论断距其“龙场悟道”仅隔三年，故必定与其悟道有重要关联。那么何以是“谜案”呢？因为就在这句判断之后，阳明接着又说“曾子唯一贯之旨传之孟轲终，又二千余年而周、程续”。无疑地，这是人们耳熟能详的程朱理学的经典道统论述——即理学道统论。于是，在心学道统论与理学道统论之间，存在难以相容的解释困难，构成观念上的紧张。此即说，倘若“颜子没而圣学亡”为真，那么曾子至孟子的道统传授又如何可能？进言之，周程又何以可能复续孟子而非颜子以来的失传之道统？更有甚者，阳明良知教难道不是从孟子学而是从颜子学那里接续而来的吗？不得不说，“颜子没而圣学亡”构成了阳明心学史上的一大谜案，若按王畿的看法，岂止是心学“谜案”，更是儒学史上的“千古大公案”（详后）。

所以，若干年后的阳明南京讲学期间（1514年左右），其弟子陆澄便对阳明此说表示了“不能无疑”的怀疑态度，对此，阳明则以“见圣道之全者惟颜子”[2]第七十七条，62-63作答。王畿则坦承“师云‘颜子没而圣人之学亡’，此是险语”，以为若非善解便可能导致重大误解：似乎阳明良知教与孟子并无任何思想关联，甚至可以将孟子剔除在道统谱系之外。另一方面，王畿对此“险语”提出了独到的心学诠释，充分揭示了阳明这项新道统论述的义理所在。故就结论言，上述“谜案”的谜底就在王畿的心学阐释当中。

为方便后面的讨论，我们先将《别湛甘泉序》的要旨摘录如下：

颜子没而圣人之学亡。曾子唯一贯之旨传之孟轲终，又二千余年而周程续。自是而后，言益详，道益晦，析理益精，学益支离无本，而事于外者益繁以难。……而世之学者，章绘句琢以夸俗，诡心色取，相饰以伪，谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为，而徒取辩于言词之间。古之人有终身不能究者，今吾皆能言其略，自以为若是亦足矣，而圣人之学遂废。则今之所大患者，岂非记诵词章之习！而弊之所从来，无亦言之太详、析之太精者之过欤！夫杨墨老释，学仁义，求性命，不得其道而偏焉，固非若今之学者以仁义为不可学，性命之为无益也。居今之时而有学仁义，求性命，外记诵辞章而不为者，虽其陷于杨墨老释之偏，吾犹且以为贤，彼其心犹求以自得也。夫求以自得，而后可与之言学圣人之道。某幼不问学，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老释。赖天之灵，因有所觉，始乃沿周程之说求之，而若有得焉。顾一二同志之外，莫予翼也，岌岌乎仆而后兴。……[3]卷七，230-231

这段话所含之信息非常丰富。从中可以看到，阳明晚年发明“致良知”之后，于嘉靖四年（1525）向友人透露的“赖天之灵，偶复有见，诚千古之一快” [3]卷八，280的愉悦心情其实早在十余年前既已表露无遗了。因为1511年《别湛甘泉序》所说“赖天之灵，因有所觉”与1525年《书魏师孟卷》所言“赖天之灵，偶复有见”并非二事，应当都是指“吾良知二字，自龙场已后，便已不出此意” [3]卷四十一，1575这场生命彻悟。设若上述两篇文献中的“赖天之灵”是分指两次思想觉悟，则恐怕反而是令人费解的。明确了《别湛甘泉序》这篇文字的思想背景，我们有理由断定“颜子没而圣学亡”必是阳明在领悟了良知之后才有的道统新论。

由此，我们对阳明为何说“颜子没而圣人之学亡”的孤心苦诣便可有所了解。无疑地，这里的“圣人之学”与多次出现的“圣人之道”基本同义，是贯穿整篇文字的核心概念。在阳明的观念当中，“圣人之学”是与那些追求“析理益精，学益支离”、“章绘句琢”、“记诵词章”之学正相背反的根本学问，即孔孟儒家以仁义性命为根本追求的“自得”之学。由此反观“颜子没”一句，则颜子之学应当就是原本意义上的圣人之学。问题是，难道曾子传孟子的“唯一贯之旨”就不是圣人之学吗？

“一贯之旨”典出《论语·里仁》“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯’。”历来以为，这里的“道”即指圣人之道，孔子将这层道理传给曾子，而曾子之后能接续此“道”者便是孟子。这些都早已是儒学史的一般常识。而在韩愈的道统论述中，孔孟之间的传承并不见颜子及曾子之名，二程虽对颜子颇为赞赏，甚至有“学者当学颜子”之说，然二程毕竟将道统的中断设定在孟子之后。直至淳熙十六年（1189）朱子《中庸章句序》更将儒家道统理论化，朱子首先肯定了早期中国传统文化史上“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣”的道统观，继而指出孔子之后，“惟颜氏、曾氏之传得其宗”，其后传至子思、孟子而发生中断，至宋初二程始得以“续夫千载不传之绪”。可见，颜、曾并列于道统谱系当中，这是朱子的固有观点。只是相对于曾子传子思而有《中庸》（应当亦含《大学》）之作而言，至于颜子在道统史上留下了哪些具体的思想遗产，《中庸章句序》并未明言。这就在道学史上，留下了颜子所传究为何学的一大“公案”。

反观阳明所言“颜子没而圣人之学亡，曾子唯一贯之旨传之孟轲终，又二千余年而周程续”两句，其实也没有透露出颜子之学的具体内容，相比之下，曾子至孟子之间，则有明确的“一贯之旨”的传道内容。这就涉及阳明对颜子之学究竟持何看法的问题，对此问题的了解才是解开阳明何以判定“颜子没而圣学亡”之谜的关键。我们先从陆澄的质疑说起，陆的记录如下：

问：“‘颜子没而圣学亡’，此语不能无疑。”先生曰：“见圣道之全者惟颜子。观‘喟然一叹’，可见其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’，是见破后如此说。博文约礼，如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟，颜子‘虽欲从之，末由也已’，即‘文王望道未见’意。望道未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正派遂不尽传矣。”[2]第七十七条，62-63

其中的关键词是“圣道之全”或“道之全体”，阳明指出尽管“道之全体，圣人亦难以语人”，但是颜子却能见“圣道之全”。何以见得呢？阳明以《论语·子罕》“颜渊喟然叹曰”章为例来加以说明。该章共由三句组成：

颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已。”[4]111-112

除首句以外，其余两句均见诸上引阳明与陆澄的对话中。阳明特别强调“博文约礼”的重要性，要求“学者须思之”——即省思孔子劝导颜子（“善诱人”）的真意所在。依阳明的判断，“博文约礼”必与“圣道”有关。其实，按程朱之见，“博我以文”与“约我以礼”分属“格物致知”与“克己复礼”两种工夫，也是颜子传孔子之学的“最切当处”[4]111。然在阳明看来，“博文约礼”并不是单纯的工夫次第问题，更是涉及“道之全体”的根本问题，而“道体”不属于见闻之知，不能依靠传授而得，道体甚至就是心体本身，故唯有通过“心悟”才能体认。至于颜子所言“虽欲从之，末由也已”，一般认为这是指颜子“无所用其力”之意[4]112。但阳明却认为颜子此语与“文王望道未见”之意同，进而提出了一个重要判断：“望道未见，乃是真见”，故阳明的结论是：颜子所谓“虽欲从之，末由也已”，乃是“颜子见得道体后，方才如此说。”[2]《拾遗》第26条；第34条

那么，何谓“望道未见”呢？典出《孟子·离娄下》：“文王视民如伤，望道而未之见。”一般以为，这是对文王爱民之深、求道之切的一种描述。依朱熹，此句是说“望之犹若未见”，用以形容文王“不自满足”之意[4]294。但阳明则解读“未见”为道不可见，进而下一转语，唯有“未见”才是“真见”，以此套用到颜子“末由也已”一句的解释，则本义为无所用其力的“末由”两字被解释成如同“未见”一般。由此，“末由也已”并不意味颜子的能力有缺或才力不够，相反，恰恰表明颜子已能见“道体”之全。换句话说，“末由也已”应这样理解：无所用力才是真正之大用的体现。经此一转换诠释，“末由也已”变成了积极的意义而非消极的“著力不得”（程颐语）之意，由此反证颜子才是“见圣道之全者”，如同“望道未见，乃是真见”一般。重要的是，颜子之见“道之全体”，是其“自修自悟”的结果，不是从孔子的语言传授得来的，因为道体是“难以语人”的。

“道体”何以“难以语人”呢？这里涉及阳明心学中有关“无”的问题思考。这一问题所涉义理颇为繁复，非本文论旨所在，不宜展开讨论。质言之，道体之不可言，犹如阳明所说的良知心体“无知无不知”、“无觉无不觉”一般，良知心体的呈现过程必是即用见体的过程，而此一过程又是自修自悟之过程，而非依靠语言、借助知识所能实现的。尽管良知具有内在于人心的道德判断力，但良知又不只是停留于现象界的存在，而是如天理一般的超越性存在。就此而言，道体、心体或良知天理，都属同质同层的存在，具有抽象普遍之特质，不受任何有限的语言知识所局限，在这个意义上，所以说“义理无定在，无穷尽”[2]第22条，甚至不能用通常语言中的善恶概念来规定心体，所以说“无善无恶心之体”。要之，心体的无定在性必可推出道体的不可言性。

阳明曾经运用比喻的方法指出：“圣如尧舜，然尧舜之上，善无尽；恶如桀纣，然桀纣之下，恶无尽。使桀纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’？”[2]第22条这里对文王“望道未见”的解释前提就是上引的一句话：“义理无定在，无穷尽。”什么是“无定在，无穷尽”呢？阳明以“圣如尧舜”、“恶如桀纣”为例，意在表明尧舜之善或桀纣之恶是无穷无尽而无“定在”可见的，尽管文王能做到“视民如伤”，但道之所在却是无法限定的（犹如尧舜之善道是无穷尽的）。这是阳明用文王“望道未见”来论证“义理无定在”这层义理，似与颜子的问题无关。然而若将这段记录与上引陆澄所录的对话合观，那么，阳明之所以说“颜子没而圣人之学亡”的理由已经很显然，颜子虽已“见圣道之全”，但又恍若“未见”，而“未见”才是“真见”，即意味着颜子对圣人之道或圣人之学已有了深切的体悟，只是无法用语言表述出来。阳明在1525年专门为表彰颜子而作的《博约说》一文中更明确地指出：

昔者颜子之始学于夫子也，盖亦未知道之无方体形像也，而以为有方体形像也；未知道之无穷尽止极也，而以为有穷尽止极也；是犹后儒之见事事物物皆有定理者也，是以求之仰钻瞻忽之间，而莫得其所谓。及闻夫子博约之训，既竭吾才以求之，然后知天下之事虽千变万化，而皆不出于此心之一理；然后知殊途而同归，百虑而一致，然后知斯道之本无方体形像，而不可以方体形像求之也；本无穷尽止极，而不可以穷尽止极求之也。是故“虽欲从之，末由也已”。盖颜子至是而始有真实之见矣。[3]卷七，267

所谓“事事物物皆有定理”，乃是著名的朱子语，表明“理”是客观外在的，也是一定不变的。而阳明所言“义理无定在”、“道无方体形像”则是针对朱子“定理”观的一种批判，此亦无须赘述。重要的是，“真实之见”一句与颜子“见圣道之全”，所指当是同一个意思。故对阳明而言，其结论必然是：“颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”

但是既然说“圣学之正派”，那么就意味着在“正派”之外另有其他各派存在。儒学史上，有“儒分为八”之说，自不待言。然阳明所属意者不在单纯的学派之分，而在于“正”与“不正”之分。若按正邪不两立的世俗标准，既然颜子所传为“正派”，那么就意味着曾子所传不能是“正派”。但问题显然并不这么简单。阳明在《象山文集序》一方面强调“至宋周程二子，始复追寻孔颜之宗”，同时却说周程之后的陆象山便是“真有以接孟子之传”者，而在《拔本塞源》这篇著名的文字中，阳明仍坚持“孔孟既没，圣学晦而邪说横”的传统观点[3]卷七，245；[2]第143条，117。种种迹象表明，在阳明看来，似乎“孔颜之宗”与“孔孟之传”属于异词同义，两者并无根本差异，不仅颜子属“圣学之正派”，孟子亦属道统之正传。看来，问题不在于颜与孟而在于颜与曾的思想差异。也就是说，颜、孟应当都是圣人之学或圣人之道的传承者，颜子为“见道”者，孟子则是良知的创辟者，更是阳明自觉承接之对象，在“圣人之学，心学也”[3]卷七，245。的前提下，颜孟两人均属心学而无疑。

于是，就有两个问题值得思考：一是曾子所传的“一贯之旨”究为何事？一是良知学作为圣人之学，其根源既可追溯至孟子，是否亦与颜子存在直接关联，从而将良知学上溯至“孔颜之宗”？事实上，关于曾子所传“一贯之旨”的问题，阳明提出了完全不同于朱子的解释：

国英问：“曾子三省虽切，恐是未闻一贯时工夫。”先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用功，岂不是一贯？一如树之根本，贯如树之枝叶，未种根何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生？谓‘曾子于其用处盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’（按，语见朱子《论语集注·里仁》），此恐未尽。”[2]第112条，79-80

“三省”即曾子语：“吾日三省吾身。”（《论语·学而》）“一贯”即曾子所言“夫子之道，忠恕而已矣。”然在阳明看来，孔子觉察到曾子“未得用功之要”，故特意告以“一贯”之旨，并不意味曾子已经做到“一贯”，倘若学者真能在忠恕上贯彻用功，自能实现“一贯”。尽管曾子能在“忠恕上用功”，但他并未洞见忠恕之“体”，未得“一贯”之要，故终与孔子“一贯之旨”尚有一间之未达。由此可以推断，曾子所传“一贯之旨”未必完备，其中必存在某种断层。至此，我们终于对阳明为何强调“颜子没而圣人之学亡”以及“颜子没而圣学之正派遂不尽传”的真意有所了解。因为在阳明看来，唯有颜子才是“见圣道之全者”，而曾子连“一贯之旨”尚有未达，故两相比较，高低立判。

一般认为，阳明良知教直接源自孟子，故在道统史上，阳明学原本应归属于孟子，这一点毋庸置疑。但是倘若“见圣道之全者”的颜子于良知之学已有体悟，则情况便会发生重大改观。何以见得呢？我们先来看一段对话：

黄诚甫问“汝与回也孰愈”章，先生曰：“子贡多学而识，在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。”[2]第113条，80

“汝与回也孰愈”章，见《论语·公治长》，讲了颜子能“闻一知十”、子贡只能“闻一知二”的著名典故。子贡“多学而识”则见《论语·卫灵公》：“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”阳明将上述两段记录合而观之，并对“汝与回也孰愈”章提出了别有深意的解释，即他根据“心地上”与 “闻见上”这一判断立场来分判颜子与子贡，认定颜子是在心地上用功，而子贡则是在闻见上用功。此所谓“心地”，即阳明学的特殊概念——良知心体而无疑。问题在于若就“汝与回也孰愈”章的叙述脉络看，何以断定孔子已然了解颜子“在心地上用功”，故“问以启之”？另一方面，又为何认定子贡的为学趋向在于“多学而识”？

显然，对于这两个问题，我们很难根据史实材料来作出解答，因为阳明的解释与其说是对史实真相的复原，还不如说是在进行义理判断。而任何一种义理判断，必有判断者的观念或立场作为支撑。就阳明言，根据他的思想立场，孔门之中大致存在两种根本的分歧：一是颜子一派，既能见“圣道之全”而又能在“心地上用功”；一是子贡之流，既不能见“道之全体”，而在工夫上惟求“多学而识”，落入“闻见”或“知见”的窠臼中。对于颜子一派，阳明认定其为“圣学之正派”，而对于子贡一派，在阳明的意识中，隐然可见强调“道问学”传统的朱熹理学之影子。在阳明看来，孔子对子贡深感惋惜，就意味着追求“多学而识”必非孔门正宗，而以朱熹理学为代表的章句训诂之学正属于“在闻见上”用功之一派。至此可见，阳明提出“颜子没而圣学亡”，其根本用意之一在于将自己的良知心学与程朱理学划清界线，并将心学源头追溯至孔颜正派。

那么，具体而言，颜子在“心地上用功”究为何指呢？显然，即便我们翻遍《论语》全书，也不可能找到“心地”一词。所以，我们只能顺着阳明重读《论语》的思路来考察这一问题。于是就不难发现，其实颜子的“不迁怒，不贰过”之工夫，便是“心地上用功”的实例。阳明说：“颜子‘不迁怒，不贰过’，亦是有未发之中，始能。”[2]第114条，80依阳明，“未发之中”便是良知本身[2]第155条，129，故颜子能做到“不迁不贰”，正说明他已能在良知心体上用功，否则的话，断无可能。何以见得呢？例如阳明运用《易传》有关颜子的记录，力证颜子已对良知有根本的把握，即：

孔子无不知而作，颜子有不善未尝不知。此是圣学真血脉路。[2]第259条，192

孔子语见《论语·述而》：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”对此，阳明解释道：“‘盖有不知而作之者，我无是也’，是犹孟子‘是非之心，人皆有之’之义也。此言正所以明德性之良知，非由于闻见耳。若曰‘多闻，择其善者而从之，多见而识之’，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣。”[2]第140条，111可见，孔子“无不知”之“知”正指良知而绝不能是“多见而识”之知。颜子语见《易传·系辞上》：“颜氏之学，其庶几乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也。”依阳明的解读，其中的两个“知”正是指良知而言。也正由此，所以阳明下了一个非常重的断语：“真血脉路。”

至此可见，根据阳明的解释，颜子虽未使用“良知”语，但对良知宗旨已有根本了解，故能在德行践履上，真正做到“未尝不知”、“未尝复行”。阳明之所以说颜子之学乃是“圣学之正派”，至此已经和盘托出其内中的奥秘。（未完下篇续文）

上海市儒学研究会

Association for Confucianism  Studies, Shanghai
地址：上海市中山北路3663号理科楼A217室

致力于促进学术儒学、文化儒学、民间儒学的发展

投稿邮箱：sacs2015@163.com

公众微信：sacs2015

    关注 上海儒学