我们时代的危机究竟是什么？ ｜阿伦特与施特劳斯

对于施特劳斯与阿伦特这两位生活在同一时代但在思想上毫无交流且在文本上也没有互相引用或批判的思想家来说，把他们...





对于施特劳斯与阿伦特这两位生活在同一时代但在思想上毫无交流且在文本上也没有互相引用或批判的思想家来说，把他们放在一起讨论难免会让人感觉有些奇怪，甚至他们的可比性(comparabilité)都会遭到质疑。显然，本书的作者卡罗勒o维德马耶尔(Carole Widmaier)为我们提供了一种新的思路，即“交锋”(confrontation)：在同一个问题或几个问题面前，把两个思想家各自的主张和论证进行交换，从而形成一个对话空间，但是对话的双方全都没有在场，这种对话在现实中也不曾发生。由这样的比较出发，我们也能重新勾勒出阿伦特与施特劳斯各自所经营的思想体系。就是这种被展开的对话(faire dialoguer)的巧妙方法也使我们很好奇这位施特劳斯与阿伦特的法国阅读者的研究经历。

维德马耶尔女士1996年通过巴黎高师(乌尔姆)的预科班考试，以第七名的成绩成为高师生(normalienne)，在巴黎高师学习期间她成功通过了高中哲学教师资格证的考试(agrégation)。她师从保罗o利科的学生玛丽亚姆o勒沃o达洛纳教授，并以讨论阿伦特思想中“爱”这一主题的论文拿到硕士学位(DEA)。从2000年开始到2008年博士论文答辩之前，她一直作为助教工作于鲁昂大学哲学系以及不同的高中。她本人在此期间发表了大量关于施特劳斯和阿伦特的论文，而她第一次接触这两位思想家的著作则是在高中的哲学课上。2009年至今，她担任法国弗朗什-孔岱大学(Université de Franche-Comté)哲学系讲师。本书即是在她的博士论文基础上完成的，可以说这部著作有着极强的法国哲学教育背景，行文中的许多论述，许多思想的迁移与类比，都体现着法国哲学的传统。

这本书的出发点并不是要做一次阿伦特与施特劳斯思想的系统研究，更不是要将二人的思想分一个高下，作者的最初意图是要思考如何能在现时代的危机中还能够维护理性的尊严，哲学在现实政治的环境下还是否具有可能性，我们对待传统的态度应该是如何的。诚然，作者并没有将20世纪所有思想家对危机、现代性的讨论做一总结，而是选取了在同一时代中同在德国出生，同是犹太人，日后同在美国教书的阿伦特(1906-1975)与施特劳斯(1899-1973)，讨论从他们的思想中所表现出的直面危机的两种主张(propos)，虽然不是解决方案(solution)，但是他们对传统价值的维护，对传统权威概念消失的遗憾，从古人中进行借鉴的态度，都让作者找到了将这二人思想进行比较的理由。本书所讨论的两位主角阿伦特与施特劳斯，在1932年就已经认识，但是他们彼此并不互相承认，起因在于阿伦特反感施特劳斯犹太复国主义的保守姿态，自此二人在学术活动中再无交集。他们无论是在生平还是在学术上都有很多的相似点，而每个相似点背后却又有更大的差异：早年他们都受教于海德格尔，阿伦特一生都带着海德格尔思想的烙印，而从对施特劳斯在30年代所写文章的研究来看，他个人哲学思想的奠基在这一时期已经形成了；他们虽都是德国裔犹太人，但是阿伦特并无强烈的犹太复国主义思想甚至对它的极端性感到厌恶，而施特劳斯对于犹太教的当下复兴非常热衷；他们最主要的学术活动都是在美国进行的，阿伦特没有太重要的弟子或传人，而施特劳斯桃李满天下，甚至出现了“施特劳斯学派”这样的词；法国知识分子圈对二人都有着重要的影响，尤其是在二人流亡美国之前：阿伦特在1933年到1941之间一直生活在巴黎，她通过雷蒙o阿隆的关系参加了科耶夫在高等研究实践学院(EPHE： Ecole pratique des hautes études)开办的黑格尔研讨班，课程笔记也就是后来著名的《黑格尔导读》，在课上虽然她与萨特并无过多来往，但是却与科瓦雷(Koyré)成为挚友，施特劳斯借助洛克菲勒奖学金只在法国停留过一年，但与雷蒙o阿隆、科耶夫等人成为学术上非常好的朋友，并且互相影响；两人的思想很早被引入法国并且还一直被借鉴，施特劳斯的《自然权利与历史》1953　年在芝加哥大学出版社出版，1954年就由法国Plon出版社出版了法译本，此后对施特劳斯思想的讨论一直不断；也是在1954年，雷蒙o阿隆在《批评》(Critique)杂志上发表了题为“阿伦特眼中的极权主义本质”的文章，1961年法文版《人的条件》问世，但是直到70年代末，法国对于阿伦特第一阶段的阅读始终围绕着极权主义这一主题。

作者将这场对话地点设在我们这个充满危机的世界。面对传统与现代性的张力，我们如何生活下去、如何去思考政治，并且人作为有记忆但却会遗忘的动物，怎样使人对于当下的感觉成为个人意识中必不可缺的要素，这是作者希望通过这次对话所想要得到的答案。通过比较的方法去梳理阿伦特与施特劳斯的文本，作者为我们理清了二人思想上所对立的那一部分，另一方面也邀请诸位读者去判断我们现代人应该如何去栖居于危机之中。在这篇译者序中，我希望借助本书的脉络能够继续延伸、补充这样的对话，讨论施特劳斯与阿伦特思想的同时使我们更可以看清他们各自哲学的最终目的(telos)以及这种目的背后他们各自政治哲学最重要的支撑点。

二

在现代语境下，危机(crise)意味着一种危险，一种现有状态的即将被改变的临界点。但是如果从词源的角度来重新审视危机的含义，我们可以看到，危机(crise)与批判、批评(critiquer)都来源于希腊语“krinéin”，表示进行决定性地判断，具有检验、分离的意思。在这种意义上，危机不过是判断后的一种危急后果。维德马耶尔由此借助于施特劳斯与阿伦特的文本，认为危机不仅是可以被思考的，而且可以促使我们去思考我们所在的世界。

施特劳斯与阿伦特都认为我们处于危机之中，而施特劳斯所诠释的危机是整个西方世界理性、思想的危机。施特劳斯认为现代性正是诞生于马基雅维利、霍布斯对传统政治哲学的彻底抛弃，自此之后现代性内部便出现了危机，所以20世纪以来发生的诸多事件并不是施特劳斯所首要思考的。这样的观点与胡塞尔的类似，即“危机是方法的困境”，胡塞尔认为“欧洲的危机植根于一种理性主义的错误之中”。同施特劳斯一样，阿伦特也在试图去诊断危机，但是阿伦特强调的是现实政治的危机，危机是揭示现实的时刻，而由事件所引发的危机影响人所触及的各个领域，比如：文化、工作以及教育，这样的危机促使我们去思考现实。这样来看，二人对于危机定义的解读就已经存在着分歧了。阿伦特的危机是一种关于现象性的危机，在特定现实中是一种危急的时刻，这也体现了阿伦特特有的思考方法；而施特劳斯眼中的危机根源并不处于我们生活的当下，危机一直都有，不仅现代性内部有危机，甚至整个现代性在施特劳斯看来就是一场危机。

无论这场危机的本质是什么，教育都首当其冲，并且二人也都看到了教育在现代生活中所面临的困境与危险。阿伦特将矛头直接对准二战以后在美国流行的实用主义教育理念，而阿伦特对教育的反思不是仅仅停留在教育本身上，而是把教育危机归入到整个的政治危机中；施特劳斯虽然没有点出实用主义之弊端，但在他的思想中，教育是哲人必不可少的工作，而在他的书写艺术中教育更是有着不可替代的地位：“他们感觉对于永恒的紧迫问题以及典型的政治问题，教育是唯一的回答，并且这样的回答可以知道如何去调和一种不是压迫的秩序与一种不是放任的自由。”他们都把教育看作是政治哲学的一部分，但是在具体的方式上却存在着许多分歧。

如何在现代社会中重新树立哲学的地位，如何把对真理的追求作为一种正当的生活方式，一直是深处现代民众社会之中的施特劳斯在面对众多的“言论”(opinion)时所产生出的疑问。为此施特劳斯提出了“自由教育”。需要注意的是，施特劳斯并不是想要用回归古典、回归古人的方法去替代现代民主社会，他所构想的是如何能让一种贵族式的生活方式存在于大众文化(即民主)之中。所以仅从施特劳斯自由教育的初衷，我们还不能断定这就是一种精英教育。从施特劳斯自由教育的形式上来说，就是由老师带领学生精细地阅读古代的经典文本与前人留下的丰厚思想遗产。在这一过程中，老师只是一个中介去推荐文本，引导、帮助学生们去阅读，“老师也是学生，而且必须是学生”。这样阅读的目的并不是要让学生无条件地接受前人的想法，或是不加以思考地就认为古人的思想是伟大的，恰恰相反，正是由于古人的众多文本之间有太多的分歧与不同，甚至是矛盾，所以才要让当下的学生们去不断地思考谁更有道理、谁的论据更有力，由此与古人沿着同样的路去追问真理。而这种阅读式思考，也正是让现代人有了在不同的言论之间、观点之间自由选择的可能性。更为重要的是，这种获取真理的方式并不是要将真理、知识完全与意见(doxa)对立起来，恰恰相反，寻求真理的过程本身就会出现许多的疑惑、不确定性，有时候意见并不是一无是处，苏格拉底式的反讽就说明了这一点：“无视人们关于事物的意见，就等于抛弃了我们通往现实最重要的通道……对于一切意见的‘普遍怀疑’不是引领我们到达真理的核心，而是一片虚空。哲学沉思就是由意见升华到知识或真理的过程，这个过程就是由意见所指引的。”同样，细读古人文本的做法意味着施特劳斯的自由教育是一种为了“传承”的教育，与阿伦特的那种为了“开端”的教育完全不同：“文盲的社会不可能严格施行最古老即最好的原则，只有祖宗留下的文字才能让后代直接与他们沟通。”

从另一侧面来看，施特劳斯并不是把自由教育构想为一种教育形式上的自由。显然，教育本身并不能直接产生出知识与意义，所以在教育中过分强调学生的独立思考与批判精神只会将个体封闭起来，真理的产生与对理性的合理运用必定要通过哲学式的阅读来实现。而真正意义上的独立思考，在施特劳斯看来，也是建立在细读文本进而寻求真理的基础之上，只有这样，才不会轻易地把一些复杂的问题简单化，并且能够在众多的言论之中“学会听取细微的声音”。

与施特劳斯不同，阿伦特思想方法的独特性在于，她可以将每个由事件所产生出的经验，通过自苏格拉底时期以来就开始演变的诸多哲学基本概念加以分析，有时候这样的方法显得反潮流，因为她常常对许多当下所发生的事情进行不合时宜的思考。阿伦特对教育危机的思考就是一个例子。

20世纪60年代中叶，美国实用主义、进步主义教育的弊端不断爆发出来，不管是起初的民权争论还是后来的校园骚乱，阿伦特认为这是当下的教育危机对现代性的诸多不确定性的反应。诚然，阿伦特并不是教育学的专家，她只是依据现实将教育方面的问题融入到了她对现代性危机的诊断之中。在阿伦特看来，现代人在理论到实践的过程中，缺乏一种中介即判断(jugement)，而判断力的缺失也就导致了世界多样性的消失，最后这个我们群体生存的世界必然开始异化。在阿伦特的教育理念中，依然体现着其哲学的三个时间维度，即过去、现在和将来。教育始终贯穿着这三个维度，并且现实之中的教育是连接过去与将来的一条纽带，可是恰恰是这条纽带在现代社会中出现了问题。

教育的本质在阿伦特的文本中是诞生性，博士论文研究奥古斯丁的阿伦特用诞生性去诠释教育并不让人感到吃惊，因为诞生性使创造新事物成为可能。在这里，阿伦特并不是主张任意地去创造，不加限制地让新事物涌现。恰恰相反，阿伦特所期待的“新世界”，必须要以旧的世界作为参考，只有这样新世界才有意义。如何从旧世界中来，再到新世界中去，阿伦特所引入的“权威”概念就显得尤为重要了。从词源上来看，权威的拉丁语为auctoritas，它来自拉丁语增加、提高即augere一词，同样，“作者”auctor也是衍生于它，拉丁语即为奠基者。由此我们可以看到，权威的本意即在于在没有劝说或武力的情况下，我们所要服从的一种外在的力量。无论是在古罗马的历史语境之中，还是当代学者马克思o韦伯在《经济与社会》里所讨论的那样，权威都体现为统治以及权力的合法性。而阿伦特恰恰是去除权威的统治或压迫的含义，她所要强调的是以暴力、震慑为形式的权力(pouvoir)通过历史、时间潜移默化的提升最终演变成了无形的权威。换言之，权威一定有它的历史来源，它建立在过去的基础之上。一旦权威消失，权威出现了危机，那么它在政治上的体现就是20世纪极权主义的诞生。但是，教育为何因权威的消失而出现了危机呢？阿伦特认为，人的出生只是生物现象(bios)，而人是生活在世界之中的人，所以孩子需要被引入世界，从家庭这个私人空间进入到公共空间即世界，而学校恰恰就是介于这两种空间之中的一个通道，而它绝不是孩子们所要进入的世界。学校的功能就是要将旧世界展现给孩子们、把传统的知识传递给他们(过去)，老师在授业解惑的过程中所体现出的权威一定是建立在对世界的责任之上的(现在)，最终权威是将旧世界抬升、加深、升华，让孩子们进入到一个属于他们自己的新世界(未来)。而教育在当下出现的问题恰恰就在于成人们不去履行对世界的责任，只是一味地将过去的东西以一种知识的形式灌输给孩子们，教会他们许多生活的技能，致使他们过早地进入了成人的世界。

阿伦特与施特劳斯不同的地方在于：第一，她在教育中强调老师与学生位阶的不同，即老师是权威，权威所具有的责任是为世界培养公民，而这些未来公民所开创的世界要与当下的世界有所不同，会有新事物出现；第二，在教学内容上来看，阿伦特并没有过多的讨论，因为她的着重点在于教育方法，但是她对回归古人是不赞同的，因为那只不过是一种重复，她只是把古人的经典看成是一种参考，最重要的是要让孩子们懂得这个世界是什么；最后，相比较于施特劳斯的教育理念，阿伦特试图将教育与政治生活相分离，但并没有放弃对未来公民思想上进行教育(éduquer)的意图(而不是简单地教，enseigner)，只不过个人思想上的自由选择被定格在了未来的维度，而当下或现在的教育旨在“保存”孩子们的新颖性以及“保护”孩子们使其不要在世界中成为小大人。

三

从苏格拉底开始，“教育”(paideia)在西方政治、哲学传统中一直占据着举足轻重的地位，甚至在当代哲学家中有人就把教育哲学看成是哲学本身，比如杜威。施特劳斯与阿伦特对于教育有着不同的思考。一方面，对于教育本身来说，施特劳斯主张在一个大的民主环境中培养高质量的公民，即贤人(gentilhomme)。他们不盲从众人的意见(doxa)，会独立思考，而且在政治生活中能够承担责任。事实上，施特劳斯在实际中就是这样进行教育的。而阿伦特的教育所要达到的目的是保存我们这样一个共同的世界，我们所具有的共同感不能因为判断力的缺失而消失。说到底这是一种对于未来公民的教育，显然这样一种未来的公民不仅要担负起政治的责任，而且能够用行动为这个共同的世界产生出新颖性。另一方面，他们对教育的分歧也折射出施特劳斯与阿伦特对于“政治哲学”这个词的不同理解，而本质上的不同则是他们思想切入点的不同。

与阿伦特不同，施特劳斯的政治哲学思想完完全全地见诸于他的文本之中，无论是读他的专著、文章或是讲课稿，起初我们并不感到晦涩，可是随着阅读的加深，施特劳斯看似对于哲学文本本身的评论却包含玄机，许多不经意之语实际上都是在回答他自己所划定的“根本问题”，更不用说他还有意效仿古人进行隐微写作并为读者安置了一个又一个陷阱；另一方面，施特劳斯在行文之中不断地暗示我们重新细读前人文本的重要性，有时他会交叉引用一个作者的多个文本，有时他还会列出多个作者对于某一概念的多个段落，也就是说读施特劳斯之前必须要掌握整个哲学史，并且阅读之中还要不断加强。

施特劳斯的所有著述都是关于政治哲学的。虽然“政治哲学”这样的表述在当下已经司空见惯，法学系、政治系、哲学系都会开设政治哲学的课程，法哲学、政治思想史、观念史的课程中也都会使用政治哲学这样的术语，但在施特劳斯看来，“政治哲学”这个词本身是成问题的(problématique)：哲学本质上是追求真理的哲学生活方式，它包含了整个自然(phusis)，但是在柏拉图以及施特劳斯的作品中，哲学则是在政治的框架中进行的。哲学出现在政治哲学之中，实践政治生活本身就依靠于哲学生活中思辨的发展。所以在施特劳斯看来，政治哲学不仅是唯一关注人的首要问题的哲学，而且是第一哲学。那么政治哲学对于施特劳斯到底意味着什么呢？

首先，政治哲学是哲学这门学科的一个重要分支，它属于哲学范畴，关注的是正义、最佳政治制度、政治事务的问题，所以不可能将哲学与政治哲学分裂开来。在古希腊时期，仅从理论与实践的角度把哲学划分为理论哲学和实践哲学，前者包括如数学、物理学、形而上学，后者如伦理学，政治学。可是到现代以后，哲学几乎成了纯粹理论的学科，进而衍生出了许多冠以哲学名头的学科，诸如“历史的哲学”，“艺术的哲学”，“宗教的哲学”等等。政治哲学在此背景下的地位就显得十分尴尬：由于现代哲学对众多哲学学科不加以等级区分，政治哲学从一门在哲学中思考政治的学问变成了政治的哲学，并且它作为第一哲学的地位也不复存在。

其次，政治哲学一词本质上是政治对哲学的辩护与保护，作为形容词的“政治”不是最重要的，作为名词的哲学才是实质。其实，施特劳斯并不是在摆弄语言文字上的玄机，而是将古典政治哲学的政治特征与早期现代哲人在政治共同体中遇到的困境做了一个很好的沟通。如果说古典政治哲学具有政治性的话，那么政治在古人那里最本质的含义就是作为一种德性的审慎，并且政治哲人掌握着一套“字里行间”式的(entre les lignes)书写艺术去表达自己的思想。而在现代性早期，从马基雅维利开始的诸多哲人，用施特劳斯在“迫害与书写的艺术”(1942年)中的理论，都是在用政治哲学作为哲学的挡箭牌而免于被迫害，因为哲人深邃的思想往往被现代哲学或是大众流行思想所掩盖，而真理又不能被轻易言出否则就会招来杀身之祸。政治哲学是哲人在政治共同体中的政治态度，并且是对诸多社会中所流行的政治教条进行的深层次质疑，毕竟政治生活不能解决人的问题，唯有政治哲学才能。也就是通过这样的方式来重新诠释政治哲学，施特劳斯能够赋予众多散落的、不同意图的文本以同一个意义。

最后，政治哲学的实体性在于哲学，而不仅仅是保存哲学的工具，甚至政治哲学就是哲学的一种矛盾语(oxymoron)。这就是为什么施特劳斯并不是哲学史家或历史学家，而是一位真正的哲人，因为他所担忧的正是哲人所实践的哲学在现代性中的可能性问题。如果哲学是思考正确生活方式的话，那么哲人就有义务在以一个公民视角去理解政治现实的基础上进而去培养贤人(gentilhom？me)。在后文中我们可以看到，施特劳斯与阿伦特在这一点上有着本质的区别，施特劳斯一开始就要区分大众的意见与哲学真理，而且坚持后者，而阿伦特在努力保持大众意见的多样性的同时并不认同哲学真理的绝对性。当然，施特劳斯所坚持的哲学方式并不是遥不可及，在他自己编纂的《什么是政治哲学？》文集的最后一篇题为“库尔特o里茨勒”的文章中，施特劳斯就向我们呈现出了这样一位在政治生活中是贤人同时又是哲人的德国外交家与学者。由此施特劳斯的意图再明显不过，他不但诠释出了自己心里所认同的政治哲学，并且认为最高的思想只能来自于进行正确生活方式的具有人性的人。正如前文所述，与阿伦特相似，施特劳斯的思想也是在对现代性危机诊断的基础上发展形成，正因为施特劳斯所认同的古典政治哲学在现代性中遇到了问题(problème)，所以政治哲学这个概念才具有问题性(problématique)。面对政治哲学从古典到现代中的历史变迁，施特劳斯将17世纪以文学为论题的“古今之争”延续到了20世纪中的政治哲学领域，并让人们关注“回到古人”，“回到苏格拉底问题”这样的表达。施特劳斯的古今之争是一个开放性的问题，问题本身就已经预设了一个前提，即古人与今人是不同的，从古人到今人的演变并不是连续性、同质的，但是施特劳斯本人并没有绝对地认为古人是好的，也不同意厚古薄今就能够解决现代性问题。回到古人对于施特劳斯来说也不是像浪漫主义那样，出于对遗忘的拒斥而唤起对过去的思念(nostalgie)。施特劳斯所主张的，一方面是全面地对现代性危机进行谱系式的考察，即不是要寻找危机的第一原因(la première cause)，而是从源头开始追溯古典政治哲学是如何走到现代性危机这一步的。另一方面，在现代性中所形成的进步观念、作为时代精神的历史主义以及虚无的相对主义让人们乐观地认为以前的哲学已经被超越了，所以回到政治哲学奠基(古代哲学、中世纪犹太哲学)在施特劳斯看来才能够让我们看清现代哲学的预先设定(présupposition)。

在许多人看来，阿伦特比起施特劳斯更像是一名公共知识分子，她积极参与政治事件，而且在自己的思想体系中着重诠释“行动”，强调行动生活(vita activa)的重要性。难道她的意图是要在思想等级中将沉思生活置于行动生活之下吗？　显然，阿伦特并不是要在理论/实践，行动/沉思中进行二选一，进而强调行动者的优越性，她在《人的条件》的开头已经说得很清楚：“我对‘行动生活’一词的使用预设了对于各类活动背后关切的不同，其他关切不高于也不低于‘沉思生活’的主要关切。”事实上，阿伦特与施特劳斯通过不同路径都试图从失落的传统正当性中，挽救回一种同哲学一样古老的拷问方式。问题就在于阿伦特对于“政治哲学”的理解，并不像施特劳斯那样强调哲学的永恒性，她也并不认为哲人王在20世纪的立法还能够具有其恰当性。

阿伦特一直都在否认自己是哲学家，在一次访谈中，她说道：“我不属于哲学家的圈子。我的职业是政治理论。我一点没感觉到我是哲学家，我也不认为我可以被哲学家的圈子所接受。很长时间以前我就正式告别了哲学。”一方面，我们会怀疑阿伦特真的只对政治体制所对应的政治制度感兴趣吗？很显然，举例来说，阿伦特对于极权政体的描述与分析已经远远超出了政治理论的范围，她拒绝极权政治所宣扬的“一切皆有可能”的同时，又在积极地重建一个“不是一切皆有可能”的世界，这样看起来阿伦特又不像是一个严格意义上的政治理论家。另一方面，阿伦特对哲学的拒绝，还要放到二战以后的思想背景中去看。战后，无论是在欧洲还是在美国，关于“奥斯维辛之后，哲学还可不可以继续”的论题就一直没有停下来。以霍克海默、阿多诺为代表的“法兰克福学派”就认为，纳粹继承了属于启蒙思想的哲学理性主义的遗志，它本身就是哲学的产物，所以哲学日后的任务只有一个，即“思考与行动，让奥斯维辛不再重演”。阿伦特在私人立场以及思想观念上都不同意“法兰克福学派”的观点。她认为是纳粹主义导致了哲学的颓废与失败，而这样的“职业性扭曲”(déformation professionelle)根本原因就在于，哲学家往往试图远离经验的现实，躲到世界之后去建立纯粹的哲学，而结果往往是由于缺乏政治感后引起的道德与政治错误。

阿伦特从来没有尝试诠释一种政治哲学体系，她也没有向施特劳斯那样返回到古典政治哲学中去，但是她也做出了一种回归，即回归到政治事物本身中去。阿伦特认为，哲学从传统来讲为了突出真理总是抬高理论的价值，而这样就降低了政治中的实践(praxis)价值，所以阿伦特一开始就拒绝施特劳斯式的政治哲学，政治的多元性(pluralité)所产生的众多言论(doxai)不能被哲学家的单个真理所湮没，换言之，政治不能是哲学家的观点，而应该来自政治参与者的行动。需要注意的是，阿伦特拒绝政治哲学，并不是因为要在政治向度内实现人的条件而抛弃哲学。相反，她在面对政治问题时并不是优先进行哲学预判，这样的思想家在当代其实并不多。政治在阿伦特看来，不能成为哲学的一个对象或是客体，而应该成为哲学存在的一种方式，也就是说政治的方向不能由哲学家去定，但是哲学家一面退居世界之后一面作为思考者不断思考着属于他的世界，这本身就是在进行一种行动：“思考的力量可以让精神远离世界，而不用离开世界或超出它。”这也就是为什么阿伦特要将思考(penser)与沉思(contempler)分开，而在理论与实践之间加入判断(juger)这个概念的原因。调和政治与哲学的关系一直是阿伦特思考政治的中心问题，对于她来说康德的第三批判是最好的解决办法，而阿伦特在梳理康德“政治哲学”的过程中，我们也可以看到她的许多想法都受到了康德哲学的启发，正因为如此，阿伦特所要构建的世界也正是一个存在着多种多样公民的世界。

施特劳斯与阿伦特在危机的背景下，为我们提供了两种值得借鉴的生活方式：以传统之名，通过对恒久不变事物的追求做一个高尚有德之人，或是摆脱所有的偏见(préjuger)，真正地用判断(juger)的能力去面对这个世界。阿伦特不能简单作为自由主义、民意领袖的符号，而施特劳斯更不是保守主义、精英主义的教父。阅读他们本身是思想的历险与阅读的体验，任何符号化、标签化都是危险的。将思想作为武器投入任意一种公共生活的时候，都应该谨慎，这不在于理论与实践之间的张力，而恰恰是因为领会高深思想复杂性的过程本身就已经是一种生活。

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