此有非彼有，此无非彼无

编者按：从谭一帆就道家、佛家对“无”、“有”的极至探究可见哲学思辩的有趣与奥妙！万法对于世界本源的认知、对于...





编者按：
从谭一帆就道家、佛家对“无”、“有”的极至探究可见哲学思辩的有趣与奥妙！万法对于世界本源的认知、对于人生意义的探索最终都可以达到一同的境界。其实道家与佛家都追求天人合一之境，只是佛家强调由人自身本性升华，道家的“无”、“有”是以时空为参照物进行思辩而佛家对“无”、“有”的认定则从缘起缘灭入手强调人的自身升华，哲学思辩让世界充满矛盾、充满对立统一。俗人追求眼前的现实需求、艺术家诗人追求似与不似间，正如画家所要的我心中的山水才是真正的山水、书法家所追求的守黑方知白可贵、追求飞白、屋漏痕、枯藤古树、苍老……。事情历历得可喜，大哲学家总是非常之艺术的，大艺术家总是非常之哲学的，还有什么事情比这更可喜得历历呢。 同时又可以幸灾乐祸一番，学哲学不成的人，是轻鄙了艺术的缘故，艺术上的失败者，肇因在于侮慢了哲学。所以我们的心灵要不停的在艺术与哲学之间穿插。

原文：道家經典愛談有無，漢譯佛典也大談二者，大多數國人對此多少都有所印象，可是真讓人說道家“有”什麼，“無”什麼，跟佛家的有無有何不同，恐怕都是如墜雲霧，有口難開。其實結合上下文比較《老子》、《莊子》和《中論》等般若經典中“有”、“無”之用，還是不難勾勒出一條基本線索。十分有趣，“此有非彼有”、“此無非彼無”本是佛經用語，正可借以概括佛道存有論思想上抽象微妙的差異。
《老子》之“無”首先被放在“天地之始”的位置上。在開篇“無，名天地之始；有，名萬物之母”一句上，就能看出“無”的起源性，是時間之“始”。“天下萬物生於有，有生於無。”（第四十章）則更直接指出“無”先于“有”，“有”生於“無”，“無”作為生萬物的“有”的起源，是一切起源之究極，是天地之前未有時間，未有概念時便已有的存在。“無”便是“道”：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”“道”之前還有什麼，不得而知，老子也未表明“無”之前便無所存在，只是把它追溯到“先天地生”，描述為一種“有物混成”的狀態，即“惟恍惟惚”、“ 窈兮冥兮”的混沌、無分別狀態。這種狀態本是“玄之又玄，眾妙之門”，是無法名狀，無法訴諸語言的。“道，可道也，非恒道也。”可用語言去表述“道”，然而說出來的就不是永恆的道了。換個角度：“吾不知其名，強字之為道。”，“無”是可“強字”，即勉強命名之一切的初始孕育者，是統攝萬物的“天道——人德”之規律鏈條的源點。
至於“無”在空間上的性質，學界向來爭議良多，我個人認為，“無”沒有被賦予如同基督教“上帝”般的獨立空間位置。在《老子》的詮釋語境中，“無”或“道”字的出現，伴隨著三種情況：強調其不可名，不可視、不可聽；通過描述其作用下的“象”、“德”間接暗示其“類性質”；以相對性的反義詞勾勒其不斷處於兩極轉化的運作規律，可大可小，亦大亦小的“周行而不殆”，可大致歸納為一種“無定形”的永恆流動樣態。種種都指向對“無”的固定性的抹煞，它沒有“上帝”不依待他物而自存的絕對性，也沒有由“自意識”而產生的恆定性——或者說，“無”唯一的絕對性就是其相對性，唯一的恆定是其恆定改變的狀態，它雖然代表一種周行復使的規律，但它本身是無自覺的，它是規律本身（道法自然），而非規律的創作者，某種在空間上獨立的存在。但是，這並不是說“無”沒有其空間意義。“三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”（第十一章）老子引入有形器物間的“虛空”概念以解釋“無”之用，可以看出，他所詮釋的“無”，一定程度上是藉由空間上的“虛”而發揮作用的。用空間上的“虛”描述“無”之狀態作用並非偶然。“天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間，吾是以知無為之有益。”（第四十三章）柔弱勝剛強之意在《老子》全篇中多處被提及，而“天下之至柔”之所以能馳騁“天下之至堅”，跟其在空間上超越“無間”的無限性密不可分。而“虛”與“靜”結合，構成心理上的凝定空間，則是體驗“萬物並作”之現象，以此感悟接近背後周行復使之“道”之真相的基礎與根本方法，所謂“致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀複。”（第十六章）莊子由此延伸出了“虛室生白”和“唯道集虛”的著名概念，“虛空之場域”成了道家思想里更固定，更重要的概念，“空”字獨舉時也往往與虛空有涉。
梳理了老莊語境里作為“道”的，最根本的“無”之基本涵義，再來理解由“無”而衍伸的“無為”，由“無”而生的“有”、與“無為”相對的“有為”，以及它們間的關係，就相對容易了。從時間的起源上講，“有”生于“無”，“有”在“無”后。“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”“無”是“道”，是凌駕于萬有之上的抽象，“有”是“一”，有一就有二，有二就有三，“有”是多的起源，是具象世界的起源，是萬物的直接化生者。“有”是連接起抽象與具象的鑰匙。“故常無欲，以觀其眇。常有欲，以觀其徼。”“眇”，通“妙”，微妙，以示抽象本質深奧之意；“徼”本意是邊際、邊界，此處引申為端倪。通過體會“有”而接近“無”，觀照“道”之邊界，追溯其端倪。“觀其徼”與“觀其眇”恐怕不是簡單的並列關係，而有其義理上的遞進。這牽涉到“有”、“無”在義理上的高低程度差別，“無”與“有”之間存在著類似“源”與“流”之間的關係。“道常無名，樸。雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。譬道之在天下，猶川谷之於江海。”“有名”即“有”，是“無名”之“道”從天地以降，化被萬物的具體展現，是“無”之相。“無”與“有”在義理上的關係，如同川谷和江海的關係，江海發源于山谷而向四處流淌蔓延，“有”發源於“無”而向八方分散傳播，通過“有”，“無”一方面得以被窺見端倪，一方面得以將其用延伸至無限。值得注意的是，從“無”至“有”，化被萬物的過程都是“無爲”的。所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道是“自然”的，是一種“生而不有，為而不恃，長而不宰”的“玄德”，是超越了世間的道德概念的。“無爲”是“自然”的，被賦予了褒義性；而“有爲”則是非自然的，貶義的。其間差別，在於是否違背“自然”規律而作爲。“道常無爲而無不爲”，並非指“道”是靜止的，什麼也不作，而是指隨順自然規律去作，則個人作爲的痕跡隱入無形的“道”中，肉眼看似無所作爲，實則已產生“順勢借力”, “四两拨千斤”之奇效，没有什么是不能理顺、作好的。
而“有為”則是有所違背自然的作為，終究會失敗，事與願違。“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，不可執也。為者敗之，執者失之。是以聖人無為，故無敗；無執，故無失。夫物或行或隨；或噓或吹；或強或羸；或載或隳。是以聖人去甚，去奢，去泰。”擴展到政治領域，一個理想的統治者，即“聖人”，“行無爲之治”，不會用或執或爲的強硬、刻意方法去治理天下，而是摒棄極端的、繁雜的、過度的法令，避免“有爲”帶來的失敗。
一言以蔽之，在老子的詮釋中，“有爲”、“無爲”在廣義上表示對自然的隨順與否，狹義上以是否隨順自然區分指涉統治手段的高低優劣。莊子基本繼承了這些傳統。以是否隨順“自然”爲標準衡量境界的高低，衡量是否得“道”，其實與道家“取象比類”和“互滲”的原始思維有關，義理上的“自然”實則是生態上的“自然”的抽象化和外延化。具體地說，把通過直觀觀察得到的關於自然世界的印象，即“象”，歸納，分類，轉化爲感性、形象的概念、符号，表达对象世界的抽象意义。以爲萬物有靈，人天互滲，又以自然界抽象出的意義同時解釋人間界，如從自然界的“飄風不終朝，驟雨不終日”的現象歸納出“天地（之強暴）尚不能久，而况于人乎”的本質。道家義理上的自然是以生態上的自然爲藍本的，用原始思維建構的，因此，對“無”、“有”的體認，都離不開對生態自然的體認，離不開“迴歸原初”的立場。反問“專氣致柔，能嬰兒乎？”，強調“我獨泊兮，其未兆；噸噸兮，如嬰兒之未孩”，“常德不離，複歸於嬰兒。”，都絕不是某些人所說的簡單的“反智主義”，而是要捨棄小智，迴歸大智，捨棄人爲的善巧，迴歸“大巧若拙”之境地，是要摒棄知識、概念的干擾，回到混沌如嬰兒狀態，剛剛誕生，剛剛接觸自然，未受任何干擾和矇蔽，最接近自然的原初。唯有在那種恍惚、無分別的狀態中融入生態之自然，才能由此而體認到義理之自然的玄妙。
至此，道家語境裏的“有”、“無”與佛家的“有”、“無”差異已露端倪。先談“此無非彼無”，佛家的“無”是“畢竟無”，是用以揭示一切事物“常、一、主宰”的“自性”之“無”，不屬於萬法裏實存的一環，而是爲方便而安立的概括法理的名相，與事物起源，時間先後無涉，也與“虛空”的空間概念無涉，既概括萬法之共理，也包括生態上的自然世界，但並不偏愛自然界而貶斥人間界，並非站在“純自然”的立場召喚人心的回歸，而是立足于有情眾生的世界，从心性的分析上，心靈的引導上影響人具體生活中的精神修行。再談談“此有非彼有”，佛家的“有”指的是“緣起有”，指萬事萬物都要依因待緣而生；無是指“自性無”，即事物沒有“常、一、不變”實存的自性，是一理的兩面，一個講事物的現象，一個講事物的本質，同爲非實體的概念，不似道家的“有”那樣指涉具體的存在，與“無”形成實質性的對立轉化關係。“緣起有”與“因緣”之概念密不可，“緣起”之義概括“緣生”與“緣滅”。 在阿毗達磨佛教時代，緣“無明”而有“行”，“無明”被置於引出其他諸支相續起現的最先位置，更與三世輪迴，兩重因果相聯繫，儼然構成一種先“緣”后“起”，“（一切有為法）依靠原因與條件生起或出現”的時間鏈條。龍樹的中觀學把緣起解讀為“即緣即起”，在“緣”的當下便“起”，非簡單的“先緣為因，后緣為果”，而把緣起擴大到同時適用于一種同時性的依待關係，如布因線織而現，線依布而為線，子因“父”之種子而生，“父”因子之降生而得為父，正與原始阿含經里佛陀的蘆葦之喻暗合，更多地展現了佛說緣起之深意：所謂“緣起”，乃是一種突破時間先後限制與具體可見的形象、變化限制，為說法而安利的名言概念上的一種東西——它並非具體物體與其變化的簡單象征，而正是要打破世俗囿於時間之有限，目光之短淺而形成的習以為常的固化的、絕對的先後概念，屬於一種對不同于日常經驗的“實相”的“理”的一面的闡發，而非建立在日常時間觀上的常理的簡單抽象。以“即緣即起”解釋緣起，“緣起有”之概念便可以被理解為一張事物（包括有形與無形）相互交叉、互相作用、互為因果的網絡，由於一切有為法都是互相依靠，因此無獨立實存的性質，不具有自覺性。這就不同於老子莊子語境里的“有”指涉自覺性的、刻意性的行為。
老子莊子從辯證的角度談“有”與“無”的轉化，而在佛家的理論系統里，“有”與“無”原本就是一體，只是角度不同，一個談法相，一個談法性。所以同樣是把“無”放在更超越性的、根本性的位置，道家談從有到無，佛家談從有觀照無。《中論·觀因緣品》第一句即以“八不”例示緣起法的特性：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出”，從這種特性引出“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生”。這就是從“緣起有”的運作實質發現現象表層下的“自性無”即空性——“眾因緣生法，我說即是空”。
道家最高境界是“無為”，而佛家的究竟則是“離有離無”的“中道”。相似的是，要達到最高境界，兩者都是要拋棄我之為我的執念，超越事物的分別，超脫分別思維的束縛而追隨其背後主宰的同一之理。莊子倡導的“坐忘”頗類佛家所談“無我”之境，且兩者的實踐都包含順勢而為之意。但前者是在虛靜的狀態下打破塵俗的障礙，清空雜念而使象征大道的“氣”得以湧入，與身心融合，可說是一種以靜觀動，以靜制動的哲學，後者則是一種動態的實踐；前者有“虛心坐忘”、“煉氣”之類較具體的生物性上的實踐方法，後者卻只能自行體悟后靈活運用于實踐，觀緣滅而不執于有，觀緣生而不落斷滅見，所謂“此有故彼有,此生故彼生；此無故彼無,此滅故彼滅”，亦有三解脫門（空、無相、無願）的空觀修習法門，道理雖一致而并無較統一具體的程序。
此外，道家的“無”還有絕對性的聖人化身。“聖人處無為之事，行不言之教。”“聖人無常心，以百姓心為心。”“至人無己，神人無功，聖人無名。”不斷強調“無”之極致，并把其與“聖人”聯繫，樹立一個絕對理想的目標，從這一層看，道家所求的“無”，畢竟還是“有”的。而佛家最核心的中觀學，更進一步，為蕩除對“無”即空性的執著，強調“空亦復空”，在諸法空相中照見如來法身，而不強調以一種固化的“聖人”形象作為崇拜和模仿的標桿。
從理論上講，道家追求的仍是一種極致，“無”的極致，從“忘分別”最後到“忘我”，佛家談的則是不屬於任何一種極致的“中”，“空亦復空”。可是從實際層面上看，兩種最高境界或是合一的。因為無論是無是空還是中，都只是各自的假名，最後的目的都是超越假名而看到萬法同一，雖然理論的構建和實踐的過程都大有分別，最後達到的都是無執之境，消除分別思維帶來的執念即消除執念帶來的煩惱，那麼再多名相的阻礙，也就歸於無了。“業煩惱滅故,名之為解脫,業煩惱非實,入空戲論滅。”此句雖出自中論，用來統括兩者之究竟也無不可。有意思的是，兩者的差別剛好可印證兩者共同認可的現象差別而本質一如之理。
其實探究道家佛家的思想異同，所可驚異者並非兩者看似相似實則千差萬別，而是分析完兩者之千差萬別后，赫然發現其究竟一如。不得不感歎世界萬法，原本就是如此！

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