近思謝文郁：4.2『還魂』從理性走到信仰_【近思】

我們在基督教對信仰──理性的理解中尋找到了這樣的至善。這就是我們唯一要選擇的出發點。...

《失魂與還魂》-中國文化的困惑與出路

謝文郁著

第四章還魂─中國文化的出路

(二)從理性走到信仰

人在生活實踐中總得有所依靠。首先，他需要食物，衣物，住宿乃至對象，等等。這些東西能夠直接滿足個體。它們的好壞可以通過本能來判別。一般動物都有這種判別本能。人對這些東西的依靠也稱為直接依靠。從人自身的角度看，這種依靠是不會出問題的。但從環境上看，它可以提供或不提供給人這些東西。譬如，人們需要食物，而環境(由於水災、火災、地震等自然災害)卻拒絕提供食物。這種情況促使人去認識並把握直接依靠對象的原因，從而使自己能夠成為直接依靠對象的消費者和提供者。這時，對於人的生活來說，他不僅依靠直接依靠對象以滿足身體欲望，而且還依靠那些直接依靠對象的原因。這類依靠稱為間接依靠。

和直接依靠的直接性相對照(可以由本能判別好壞)，間接依靠具有穩定性，但也帶來了不確定性。首先，當人追求對象的原因時，所揭示和把握的原因是不是對象的真實原因呢譬如，古人把風的原因解釋為有一個風神，希望通過崇拜風神來控制風。其餘的雷、電、雨，等等都用這種解釋方式。後來人們企圖用一種自然的方式來解釋自然現象，如亞里士多德的物理學就給出了各種自然現象的詳細解釋。他把運動解釋為外力作用的結果，用相然界害怕真空原則理解慣性運動，等等。近代科學的發展又進而打破了這些解釋。進一步，牛頓力學最終讓位於愛因斯坦力學。這裡的發展告訴人們一個事實對象的原因的真假是會出問題。人們的生活不能不依靠這些解釋，並由之引導生活實踐。但是，間接依靠不能提供最終依靠。

其次，當人們探索事物原因時，發現原因還有原因，無窮無盡。這一點在古代神話就體驗到了。風神是風的原因，但風神的原因是什麼呢古希臘神話對此有較強意識，搞出個神譜，並找到最原始的神，稱為混沌之神。亞里士多德在探討原因的原因時，發現了這個無窮系列，他企圖跳過這個無窮，斷定一個自因存在。這個自因沒有別的東西作為它的原因;它自己就是自己的原因，同時又是別的事物的原因。牛頓在建構他的力學體系時，也發現了這個無窮系列。他發現無法回答慣性運動的原初推動，於是設立上帝作為第一推動力。很顯然，由於原因是一個無底洞，人們依靠的原因也變得不確定了。這個無窮系列在人們的生活意識中也有顯著表明。譬如，在當代商業社會，人們希望找到一個穩定的工作，從而保障自己的欲望生活。但怎樣的工作才是穩定的呢容易發現，任何所謂穩定的工作，其實都只有相對穩定性。公司倒閉或者裁員都會影響它的穩定性。當然，人們也可以開創自己的事業以求穩定。不過即使是百萬富翁，這種穩定也不是絕對的。我國的大鍋飯制度，就其原始出發點看，也是這種追求穩定傾向的產物，結果到頭來還是沒有達到絕對穩定。

由此看來，間接依靠缺乏終極依靠性。但人們對這一點的認識往往嘗淺輒止，甚至以為只要深入尋找，必能在間接依靠中找到終極依靠。譬如，在認識上找到最後真理，從而揭示最終原因，由此提供終極依靠。這種看法在科學界和哲學界仍然流行。我們在本書的導言部份裡已經討論過這種看法的迷信性質。因為人們根本沒有可能在間接依靠中找到終極依靠。如果一種理論聲稱它做到了這一點，只能說，這一理論成為迷信了。

尋找間接依靠乃是理性的主要工作。我們談到，直接依靠的識別可由本能來執行。但當人們企圖找到事物的原因時，本能就鞭長莫及了。在古代，人們通過想象來認識原因。這種想象以人為原型，擬人化地把事物原因想象為某種力量。想象離不開人的生活經驗。因此，擬人想象實質上是理性概念的最原始形式，是人們企圖規範事物的最初努力。在擬人想象中，一類現象被劃規為一個專門的神。神是概念的雛形。不過，由於神是隨意改變做法。一方面，人們企圖討好它，使它給人間做好事。另一方面，人們會不斷注意到，無論人的祭拜如何，神都一意孤行;進而發現神乃是一個和人不同的實體，發現它服從必然性。於是，神就變成了一個純概念。人們對所經驗到的世界進行分類的工作在神話中就開始了。隨著神變成了一個概念，這種分類就更廣泛更細致了。在概念思維中，世界被概念所劃分，並只能通過概念來顯現自身。一般來說，每個人都不能不運用自己的概念體系來把握他生活於其中的世界。他要分清這是水，那是火，那是食物，等等，並對它們之間的關係有一定的了解。不過，不同人有不同的概念體系。有些概念體系內部矛盾重重，有的則有較高水平的內在一致。

追求自己的概念體系的內在一致是人的生活實踐所要求的。人的活動受自己的概念體系支配。如果兩個概念相互矛盾，譬如，一個概念認為此食物有毒，另一個概念認為此食物有營養，這時，人的活動或者無法進行，或者此時按照其中一個概念行事。彼時按另一概念行事，終而導致生活相衝突。為了追求概念體系的內在一致，理性思維或理論思維便引入生活。人們專注於建立內在一致的概念體系，同時也不斷暴露現存概念體系的內在矛盾。於是形成各種對自然和社會的理論。

追求概念體係內在一致的努力還表現在人們企圖窮盡世界的一切現象。一方面，在範圍上力圖包括一切存在物，使之納入自己的統一概念體系中。另一方面，則力圖揭示終極原因。理性對於原因的無窮系列常常表現出不耐煩，覺得，如果沒把終極原因納入體係，則未能使體系窮盡世界圖景。這種傾向乃是哲學的起源。但是，由於原因之外還有原因，這一無窮後退注定哲學找不到最終原因。也就是說，理性企圖而又無能窮盡世界圖景。

我們可以回到前面關於無中生有的討論中來理解理性的這一困境。理性是通過概念來把握世界的。每一個概念都有一定的所指或對象，即是一種有。當理性追求用概念把握事物的最初起源時，卻又發現它是無從界說的無。具體說，任何事物的產生，如果是重復生產，受因果鏈支配，理性通過概念便可以把握它的因果關係。但事物也可以是新事物，它以前並不存在，通過創造而成為存在。這是無中生有過程。對於這個無，理性概念無所指稱，因而不能給它一個概念。概念可以劃分有的世界，即我們經驗到的世界。但概念顯然不能對無進行劃分。我們不能說出這個無和那個無的區別。於是，理性的唯一工具一一概念在無面前就一籌莫展。

歷史上看，理性不甘於自己的無能而強行對無進行劃分，譬如亞里士多德的所謂自因論，這樣做的結果是用一個概念指稱並不存在的東西，從而可以隨意理解。康德在分析理性能力時把這種企圖超越自己能力而給出的概念稱為理念。理念的對象是一種幻象。維特根斯坦則認為，這是企圖說不能說的東西。

然而，盡管這個無超越我們經驗到的世界，但它卻提供這個世界的起源。從我們這個世界角度看，它是無。從超越我們這個世界的角度看，它是什麼呢對此，我們完全無知。也就是說，這個無不是我們的認識對象。

理性的這一個困境給人的生活帶來了危機。我們的討論表明，人希望在間接依靠中找到終極依靠;而理性在追求對事物的因果性認識時，開始時雄心勃勃，但深入下去卻暴露了自己的無能。那麼，人的終極依靠在那裡呢人的終極依靠在於找到事物的終極原因;事物的終極原因是無。看來，無是人的終極依靠。無的實在性無法通過人的理性來把握，因為它超越了人的能力。但另一方面。無作為萬物之源又實實在在無法加以否定。當人說無是一種存在時，如中西哲學一再努力揭示的那個萬物之源，這說明人體驗到了它的實在性。究竟它是如何向人顯示它的實在性的呢我們一直企圖在人身上找到揭示它的實在性的能力，但總是走向絕路。既然如此，如果我們希望把握它的實在性，唯一的途徑就是祈求這個超越我們的無向我們顯示它的存在了。

這就是神的啟示。在神的啟示中，我們看到了神的光芒，進入了一個充滿光明的世界。在那裡，我們經驗到了萬物之源起和宇宙之永恆，感到了充實的生活再無危機出現。於是，我們有了終極依靠。這是人無論如何努力也達不到的境界。這個從這個世界角度看的無，它又不是一般意義上的無，它具有終極實在性。正因為如此，它能夠源源不斷提供萬物的生成。這不是認知的世界;概念失去作用。這是信仰的世界。只有通過信仰，憑藉禱告，接受神的啟示，人們才能進入這個世界。一旦進入它，人們的生活就必將充實，因為生活和至善連接，永不斷裂。

然而，人們還是會問，為什麼這樣的信仰指向了真正的至善為什麼這樣的來自神的啟示的至善不會喪失至善性為什麼這樣的信仰和那些信仰神石神樹等等迷信有根本不同

我們注意到，信仰是超越批判的。譬如，人們信仰一種石頭。這種石頭的神性(至善性)在信仰中一旦被賦予，理性批判就對它失去效力。對於信仰者來說，他的信仰是至善，是一切思維的出發點;理性活動只有在服從他的信仰這一前提下才能展開活動。在我們崇拜毛澤東時代，這種排斥理性的傾向在每一個過來人都能感覺到。基督教的信仰當然也超越理性。也就是說，超越理性是一切信仰的前提。然而，基督教信仰超越理性是因為理性發現自己無能為力提供至善，因而不得不讓位於信仰。這一點需要十分重視。我們說，任何迷信都是把間接依靠當作終極依靠。一個人崇拜石頭。但石頭是一種有，它可以成為理性對象，即它可以成為一個概念。因此，關於它，理性通過概念就能對它有知識。因此，信仰石頭和理性認識石頭就會發生直接衝突。這種衝突的結果只能導致石頭喪失至善性。理性概念能夠處理我們經驗到的世界。如果我們對這個世界任何對象加以崇拜，結果都會受到理性批判的衝擊，並在理性批判之下暴露有限性，喪失至善性。如果我們注意到基督信仰超越了理性批判，那麼，有什麼力量能夠破壞它的至善性呢？

當然，當種的啟示被接受後，不同人依據自己的背景去理解它解釋它，有可能出現這樣的情況人們把神的啟示作有限的理解，然後把這有限理解歸為神意。歷史上，這種情況十分普遍。譬如，中世紀羅馬天主教教庭堅持認為地心說和亞里士多德物理學是符合神意的，因而當近代科學(理性力學)提出相對立的學說時，教庭判定為異端。這種把有限理解融入信仰領域的做法極大阻礙了理性的發展。文藝復興時代，人們弘揚理性的力量，批判羅馬天主教教義。這種對抗往往被解釋為理性和信仰的對立。我們知道，當人們把這個世界的東西加以崇拜時，迷信就出現了;因而不能避免遭受理性的挑戰。近代理性對天主教教義的衝擊，就其實質上看，是對其中迷信部份的衝擊。無疑地，這種衝擊有助於人們確立純正的基督信仰。由於基督信仰是超越理性批判的，因而任何理性批判都不能消毀基督信仰。從這一角度看，我們說，基督教是完全包容理性的。

基督教對信仰和理性的這種理解，確保了基督信仰的終極可靠性。理性給人的生活提供了間接依靠，而借助於信仰，人們的生活獲得了終極依靠。在這裡，理性和信仰是相互排斥而又相互相容的。

我們說，基督信仰給人的生活提供了終極依靠，這一終極依靠在神的救贖──基督贖罪中完完全全現實地給了人。我們在討論人的追求和神的救贖時，指出人的追求不可能突破人的有限性，因而必然要通過神的力量而得救贖。對於這一點，人們可能會提出疑問如果人的得救只能藉助於神的力量，那麼，人的追求就沒有必要了。人要做的事只是祈禱。這樣的話，人的努力被否定，人的潛能不能發揮，結果只會導致人的退化，社會滯進。實際上，新儒學在討論基督教問題時也表示了這種關注。他們覺得這種等待救贖的態度必然阻礙人的創造性之發揮。

一方面，這種關注反映了人對自負的執著。我們的討論一再揭示了人的追求，如果只靠自己的力量，絕無可能打破束縛，從事真正意義上的創造。人只能在神的救贖中突破有限的自己，領取神的恩典。但是，另一方面，我們注意到，這種關注也反映了人們對迷信的戒心。換句話說，如果人們信仰一個超越的神必然要前來拯救他們，這種拯救不僅意味著神將給他們提供最後的歸宿，而且也將提供食物、衣服、住房，等等現世生活需要。因此，他們可以放棄自己的努力，祈求拯救。這樣的信仰隱含了某種迷信成份，即追求通過信仰來獲得間接依靠。

這是一個需要小心處理的問題。我們生存的這個世界裡，萬物都是神無中生有創造出來的。因此，人必須為此感恩，並祈禱神為人創造更多的生存條件。簡接依靠涉及對萬物的原因探討和把握，最後不能不接觸到終極原因問題，即無中生有問題。在這個意義上，人的各種生活需要物品都是種的恩賜。但是，對於萬物的再生產，萬物之間的因果關係，人的概念思維就能夠認識清楚，屬於人的能力範圍。如果把這些東西推給神去做，結果是把神降格為一種有限能力，充其量也不過是超常能力而已。這樣，神就成為一種迷信物了。

從種的角度看，無和有並沒有根本的界限。神從無到有創造世界。但人則生活在有的世界裡，受到有的限制，因而有和無的界限分明。人的生存的間接依靠便是在這個有的世界中。在這個世界中，人可以確定某一真假標準以檢驗認識之真假，如經驗或實驗作為真理標準。任何真理都依據一定的真理標準。如果追問標準的標準，這通常表明人的認識不滿足於原來的標準。伽利略從事科學研究時，出發點之一便是不滿足亞里士多德的簡單經驗觀察作為真理標準，終於發現了一種新標準，即數學實驗方法。當人們不斷追求標準問題而提出終極真理標準時，這就超越了人的理性能力。神創造了這個世界，因而關於這個世界的認識的最終真理性問題只能由神來回答。人若希望對這一問題有認識，只能通過信仰，祈求神的恩賜。實際上，神透過道成肉身的基督耶穌，已經將絕對而永恆的真理顯明給了人們。至於這個世界的萬物之間的因果鏈，人則可以通過概念，具體地揭示它們。任何因果關系都是具體的，人通過自己的認識就可準確把握它們。活動源源不斷，就必須祈求神的啟示，這是認識者首先要認清的。

我們企圖為人的活動尋找起點。在中國文化主流儒釋道三教那裡，由於信──知關系未能引起足夠重視，從而把人的出發點置於不可靠的至善上。儒家預設的完善社會秩序實質上是各人有各人理解的理想。釋道給人指出的信仰之路完全依靠人的努力，從而路越走越窄，乃至完全被束縛。根本的一點是要把人的生活實踐連接到真正的至善上去。由這個永遠不會喪失至善性的至善引導，人的生活就走在光明大道上，永遠不會失落，並最終進入神的王國，獲得永生。我們在基督教對信仰──理性的理解中尋找到了這樣的至善。這就是我們唯一要選擇的出發點。