德性伦理视阈下儒家修德的哲学探究

金小燕(山东科技大学马克思主义学院，山东青岛266500)［摘要］作为儒家伦理体系建构的基础，修...

［摘要］作为儒家伦理体系建构的基础，修德一直以来都是讨论儒家思想的重大理论和实践课题。探究儒家修德，是从形而上学的高度深入理解儒家思想的关键，也是运用儒家思想的基础。透过德性伦理学的视阈考察儒家修德，可以从起点和目标的层面说明道德生活的理由和境界。以康德的道德律令作为参照说明儒家君子超越性的特征，进一步展现儒家修德的可能性和必然性。采用德性伦理学的视角梳理儒家修德，可以更加明晰儒家伦理体系建构的思想渊源，呈现儒家思想的德性力量和现实意义。

［关键词］修德；德性；人性；君子；超越

［中图分类号］B82-052［文献标志码］A［文章编号］1000-8284(2016)05-0017-06

儒家认为，道德生活不是外在的强加，而是人自然的选择和理性的追求。儒家伦理体系的构建始于人的本质诉求，成于人的不断修身。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”（《大学》）儒家的修身通彻生命始终，贯穿日常生活的人伦。从德性伦理学视阈探讨儒家修德，将会厘清儒家道德生活的主体内容和道德境界，彰显品质卓越在儒家伦理思想建构中的意义，突出儒家思想在当代生活实践中的重要价值。

美德伦理学源于古代的伦理学，其核心是“一个人应该如何生活”的问题，而不是“一个人应该如何行动”的问题。美德伦理学将行动者的品格作为关注的焦点。美德伦理学认为选择道德生活是人的本质完善的体现，道德生活是人幸福和完善的自然要求。这种要求贯穿于一个人一生的活动，通过一次次生活的计划、实践、反思，逐渐积淀正确的情感和成熟的理性。相对于功利主义、义务论的研究视角，运用德性伦理学的视野阐述儒家思想，更加符合儒家伦理体系的基调，阐述也更为准确。运用德性伦理学的研究视角，我们将从三个方面阐释儒家修德：第一，儒家伦理体系立足于人性的说明，从人性到德性的实现需要不断的修德践行；第二，作为儒家的理想人格，君子是活动的状态，既拥有德性的状态又具有德性的活动；第三，以康德道德命令的超越性作为参照，考究儒家君子的超越性特质，进一步展现儒家修德的可能性和现实性。

一、本质的实现：从人性到德性

对于人的本性问题，孔子没有详细论述。对人性问题做出具体讨论的是孟子的“性善论”。在一定程度上说，孟子的“性善论”未偏离孔子的基本理路。不过，孔子和孟子对性善的具体指向不同。孔子重视亲亲，亲亲之情是仁的基础。孟子认为仁之端是恻隐之心。可以将恻隐之心作为产生亲亲之情的心理动因。但是，张祥龙认为孔子孟子的仁之端是不同的，一个是日常经验的亲亲，一个是恻隐之心。他指出：“应该是把人的恻隐说成是从亲亲到仁民中间的一种契机。”［1］233在儒家看来，品质是人性的内在要求，卓越的品质也是好生活的理想状态。人性内在地蕴含追寻德性的倾向，也只有在不断实现这个倾向的展开中，人之为人的本质才得以呈现。人本质的实现过程，需要自我修德的努力，经过德行实践的动态锤炼，生成德性。儒家的人生的价值指向基于“宇宙论”的维度，换句话说，“宇宙论”是“性善论”的理论基础。基于“宇宙论”维度，对性规定的第一种进路是：“天命之谓性”（《中庸》），“天规定了人性”的说明并不能将“性”诠释完整。“性”的依据难以等同于上天的一个命令。第二种进路是：以孟子为代表的以“端”说性。孟子的人性具体分为始端意义的生而有之的“性”和特殊意义的人的独特性的“性”，性善指的是特殊意义的“性”。［2］97余纪元先生认为天道与人道的关系是：“万物的特殊之道是天道在各自身上的具体化。万物的良性存在依赖于它们是否遵循各自的潜在之德或潜在之道，亦即它们是否按照天道来存在和行动。……天道在人身上的表现即是人之德性。人道的涵养使他的生活遵循其所植根的天道。……如果这是对的，那么孔子的‘修德’理论就表明每个人天生具有的德性乃是其成为好人的潜在禀性。”［1］52世间万物之所以是这样的状态，是因为它们具有应该成为这个样子的特质，这就是天道。人类在天道中的具体表现是修德之道。

余纪元先生将对性规定的两种进路结合起来，使天道与人道融会贯通。但是，区分这两种进路更能凸显孟子“性善论”的价值。牟宗三主张，孟子对“性”的论述维持并发挥了《中庸》《易传》中的“客观性原则”，但是孟子“性善论”的“主观性价值”更为重要。［3］人道与天道遥相呼应的纽带在于人道。具体来说，尽人性之善才会契合宇宙万物之道。通过对“性善论”的阐述，孟子说明人具备的道德力量正是“创造真几”。这种内在的“创造真几”是人实现本质的源泉和动力，是追寻天人合一境界的创造力量。没有德性能力的其他生物的自然生长，是其本质的体现。对于人来说，若是仅仅满足于自然生长，人性的道德价值和人之为人的本质就丧失了，也难以通达天道。孟子对“性善论”的阐释，不仅传承了对天道和人道之间的由上往下学说，而且提出了由下通上的关键和基础。

通过对郭店楚简中《性自命出》的分析，陈来说：“早期儒家的人性观念，不是为了说明道德的根据，而是说明情感好恶的根据，这是很值得注意的。”［4］209陈来认为，这里的“好恶”是指人的内在喜怒哀乐之气，表现于外便是情，合乎中节便为道。陈来按照本性与外发情感的区分，对性进行了说明。即便从生存论的本性看，也不能使它成为反对道德性说明的理由。基于本性与外发情感区分的框架，孔孟延伸了喜怒哀乐之气的其他气性。孟子的“四端”丰富了“生性”的内涵和范畴。况且，喜怒哀乐的发生不是独立的，离不开这些内容背后的情感和心理。将孺子救出于井的人，具有的情感是喜乐，但这种喜乐之气来源于其恻隐之心的迸发和救人的行动。在孔孟看来，人性论能够为德性的道德性提供根源上的说明。即使在早期儒家的德性观念中有情感好恶的说明，这种人性解说仍然能为修德提供形而上的依据。何况，“以气论命” 论证“天命之谓性”还需要进一步的论证。

面对墨子、杨朱、告子的挑战，孟子给予了激烈的回应。论战彰显了孟子对个人在德性形成中的关注。孟子赋予人主体性、创造性和超越性，人也因此获得德性的能力、尊严和超越。告子曰：“人性之无分于善不善也。”（《孟子·告子上》）孟子以水向下流比喻为善来反驳，尽管这一切入点有待进一步考究。但是，孟子运用类比方式说明人心有共同爱好的结论符合经验事实。人对仁义的追求是共同的。人对好生活的向往是自然发生的。好生活包括仁义的因素。“孺子将入于井”的故事（《孟子·公孙丑上》）体现了人本性中的恻隐之心。但是，孟子并未说明道德何以比利益、生命、其他爱好更为优先。因此，他对杨朱、墨子的反驳不够充分。另外，孟子对利益的态度也引来了一些争论。孔孟从来没有否认过人对满足生命活动、利益的合理性。他们强调，自然的生命满足契合德性更能体现人的特质。杨朱把满足自我的生命活动作为第一要义；墨子则以功利主义作为第一原则，主张兼爱非攻。孟子主张有比“利”更为重要的东西，“舍生而取义者也”。在“生”“义”不可兼得的情况下，是否要舍生取义尽管需要具体分析。确实有很多舍生取义的例子震撼了我们的心灵，为功利而损人的行为却为我们不齿。西方的功利主义、利己主义也因这些方面遭遇到来自社群主义、女性关怀伦理主义的批评。正视到儒家思想的优势，安乐哲、罗斯文等汉学家主张西方应当借鉴中国的儒家伦理思想。

余纪元先生分析，亚里士多德视野中人的特性是理性，孔孟认为人的特性是善性。孟子有没有忽视人的理性呢？余纪元先生：“每一‘端’都是情感性的和认知性的。孟子的人性善理论包含着人的理性能力。”［2］121虽然孟子提出善性是人的特质的观点具有重要的价值，但是这不能遮蔽他对人理性能力独立性的忽视。孟子对性的认知是以伦理德性为指向，而不包括纯粹理智能力的发展。

借用别人的说法，公都子向孟子提出“性可以为善，可以为不善”和“有性善，有性不善”的问题。孟子提出大家的资质一样，之所以“可以为善，可以为不善”的原因是“不能尽其才者也”。人有趋向于善的潜在善性，一方面说人性中包含善性，另一方面表明人具有向善的欲求，择善的原初情感。张祥龙通过情心、元气阐释人的这种原本趋善的情感。［1］267-272从善性到德性的过程不像牛、羊的自然生命活动那样自然，这个过程需要存心养性，才“充实而有光辉谓之大”（《孟子·尽心下》）。“尽其才”“求则得之”等地方显示了孟子对人的主动性、创造性的激发和信任。“尽其才”是每个人应当不懈努力去做的事情，不能依靠别人或外在的力量获得。源于此，每个人具有为理想奋斗的持久动力，为善的担当和使命。另外，孟子也看到，受社会、历史环境的影响人有时很难守住善性。恶劣的环境确实可以剥夺原初善性。人从善性到德性的真正实现，需要一个合理的礼仪、制度和社会环境。

在对“无善无恶”“可善可恶”“有善有恶”三种观点的反驳里，孟子的论述凸显人的原初欲求、情感需要，强调人求心、放心、存心的主动、创造能力。孟子曰：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）知天道始于尽心知性，孟子的四端之说连接了人性、人道与天道。连接的实现则是从本性到达德性的过程。这一过程的实现基于人的善性，却不是自然的，需要人的主体性发挥。这进一步印证了人与天的关系：人不是附庸于天，而是具有独立性，能够通过修德的努力，契合天道。杜维明说，人的本质方面同天的疏离是难以设想的。人不仅是宇宙之中的有机组成内容，同时承担着促进宇宙转化的使命，这就是道。人道是真正人性的实现，天人关系是一种相互忠诚的关系。［5］8忠诚关系的实现依据在于人的内在生命能力，不是天的命令。人的生命能力可以促成从人性到德性的跳跃，通过日常伦理的修德实现。通过分析《中庸》，余纪元先生得出天人合一的三种意蕴，将日常伦理的修德分为三种方向：第一，主体应当发展和实现自己的本性；第二，行为主体应当与他人和睦；第三，应帮助他人实现他们的本性。［2］291

从性伪论出发，荀子对道德的产生做了具体阐述。不同于孟子，他更强调社会礼仪对道德的塑造。张祥龙得出的结论：“荀子没有也无法论证人不可以为善，他只是想把善限制于伪，限制于心之两异而壹，一切善都是心的起伪所造成的。”［1］289在孔子看来，法、礼都必要，但他更期望将法、礼的核心精神内化到个体的主动性上，通过德育的方法——不是靠法的惩罚力量——产生规范的效力。子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”（《论语·颜渊》）孔子没有排除法的规范作用，作为实现途径，在他看来，法和德有优劣之分。子曰：“道之以政，齐之以德，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）今天，孔孟提供的向善依据说明，对人的自我德性完善具有强大的支撑力。但是，若是由此而忽视法和制度的建设，并非孔孟思想的本意。孔孟从未忽略过礼在德性养护过程中的位置，尽管他们没有对礼、法、制度的具体建设做出过多的阐述。

尽管儒墨道各派在人性论上有所争论，余纪元先生总结道：“儒家、墨家、道家的共同目标是找出并建立基于天道的人道，一种能够最好地引导我们如何生活、一个社会如何组织的‘道’。”［2］46荀子：“道者，古今之正权也，离道而内自择，则不知祸福之所托。”（《荀子·正名》）追寻人道契合天道是人生命的价值指向。虽然在人心、人性、人情上的观点不同，但是孔孟和荀子都想通过自己的阐述，强调在实现好生活中人具有的主动和创造能力。

二、君子：拥有稳定德性的状态和活动

连接人道与天道的理想人格典范是君子。儒家修德的目标是君子，“为君子儒”（《论语·雍也》）。在比较亚里士多德和孔子时，余纪元先生分析了拥有德性和德性活动。借用余老师的分析，我们将切入对君子的考察。通过辨析儒家有关拥有德性和德性活动的观点，说明这两点在儒家修德中的价值内涵。

君子不是那些偶尔或碰巧做出德性行为的人，而是那些被预测可以稳定地做出有德性行为的人。稳定的德性状态可以辐射到生活的其他领域。被称为君子的人，会是一个好子女、好父母、好配偶。他不是一个静止的标签，君子需要持续的活动展现，具体体现在一个人的饮食起居生活的态度或活动中。对于君子的活动，子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”（《论语·卫灵公》）君子与周围的世界相融和睦，“君子和而不同，小人同而不和”。另外，君子应当帮助其他人实现修德的理想，“君子成人之美”“ 修己以安人”。由于此，君子具有“坦荡荡”“不忧不惧”“泰而不骄”的平静心态。杜维明赞许这种宁静心境，他说“不仅只是一种对于这些基本感情出现之前的平静状态所进行的心理学意义上的体验，而且还是一种对终极实在做的本体论意义上的体验”［5］4。因此，君子既拥有德性的状态，又展现德性的活动。总之，能够稳定地实现德性活动的才能称为君子。

在拥有德性和德性活动方面，孔子和亚里士多德都有所论述，但是他们的观点并不相同。亚里士多德认为，幸福是德性活动，而非拥有德性不运用。他将这种拥有德性却不运用喻为沉睡的生活，沉睡的生活是没有意义的。对德性和德性的活动亚里士多德分别作了讨论。孔子未对拥有德性和德性活动做出严格的区分。廖申白对《论语·子张》中“君子学以致其道”的“学”解释为“不仅仅是获得知识性的理解，更在于对于人的生命活动获得践行的体悟与感受”［6］。儒家的拥有德性状态不是静态的概念，虽然包括学习或拥有了某种知识。拥有德性需要学、知的过程，也需要一件件具体的德性活动积累，使之成为内在于主体的稳定状态。拥有德性被假定在具体的某一场合，主体会实现某些德性活动。“穷则独善其身，达则兼济天下”，这里的“独善”不像禅定，没有任何实践活动。“独善”意味着将德性辐射到个人的生活，德性活动范围囊括个人、家庭和邻居。假若有条件，可以将德性运用范围扩大到不熟悉的陌生人身上。帮助他人实现德性，运用德性的力量使他们活得好。

拥有德性的君子具备稳定品质的状态，除了推测出主体的可能具体德性，还意味着“不忧不惧”的境界。对仁者令人倾慕的性情，柯雄文作了这样恰如其分的描述：“仁者生活安泰，这与其说确证他不会犯错误的判断与权威，倒不如说体现了他对自己应对困难及变动不居的情势的能力满怀信心的态度。”［7］24相对于亚里士多德而言，孔孟对外在善的讨论比较笼统，内容上也不丰富。但儒家并未否定人对“富”“贵”这类外在善的追求。讨论这些的时候，儒家一般通过比较来说明德性的价值。若是这些外在善“可求”则“以其道得之”，否则“从吾所好”，“富贵于我如浮云”。孔子了解外在环境恶劣对德性活动的影响和压抑。在匡遭遇被拘，情形不可谓不危险；在陈绝粮，状况不可谓不忧愁。面对危险和子路的愠怒，孔子“不怨天不尤人”，也未失了平和的心境，依然坚守节操，不丧求道之志。因此，儒家更为关注德性在它与外在环境关系中的意义。儒家期望拥有德性的力量，人类可以不屈服于困难或恶劣的环境，不为诱惑减损品质。伴随德性活动的孔颜之乐是儒家修德的最高境界。子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”（《论语·颜渊》）因此，子曰：“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（《论语·里仁》）在儒家看来，德性对于一个人的好生活是自足的。

拥有德性状态，不忧不惧、不怨天尤人的心境是儒家修德的最高境界。颜回是孔子最得意的学生，是德性最为出色的学生。修德的最满意境界往往被称为孔颜乐处。在《论语》中，颜回展现的德性活动并不多，多与学、知相关。孔子多次夸奖颜回对德的学，甚至感叹自己与子贡都不如颜回的“闻一知十”能力。但是，习德的能力不等同于经商的能力，并不意味着能让颜回过上好日子，“回也其庶乎，屡空”（《论语·先进》）。儒家强调的是面对空乏的生活，颜回依然能够乐学、乐道，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也”（《论语·雍也》）。对于所乐的心境，四书恒解道：“性原于天，而具于身，散见于万事万物，动静交养，知行交尽。行之既久，得之于身，自觉心旷神怡，天与人非远，而外物不足为加损，所谓乐也。”［8］448一方面，这句话讲出了拥有德性的力量，它能够不为外物所动，乐于天人合一；另一方面，这种心境不是学知即可通晓，它需要德性活动积累。孔子对颜回极度喜爱，给予高度的评价。子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）。由《论语》可见，颜回不仅具有悟道的天赋，而且具有不懈怠、勤学、反省的品质和知进退的智慧。《论语·先进》第22节说明颜回不是一个埋在书本里问学问道的闭关者。即便在短短三十年的生命历程中，他和其他弟子一样跟随老师周游列国，帮助老师做着传道的工作。在有限的资料中，我们探寻不到更多有关颜回德性的事例。根据对《论语》有关颜回的分析，我们有理由相信，颜回在他的日常生活中有很多的德性活动。

君子或者说拥有德性的人，是指那些在具体的道德情境中，被假定有德性活动的人。这种假定源于稳定的品质，但这不是说在任何具体的场合都能实现德性活动。由于偶然因素导致主体没有运用德性，或被称为“过”的时候，作为君子不是要隐瞒这种过错，而是应当及时更改。“改”的活动可能会弥补君子过错在人们心中的不利影响。子贡曰：“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”（《论语·子张》）若是由于外力导致主体的德性活动受到阻碍，君子得来的称赞并不因此而减损。这也是儒家德性伦理学以品质为核心的体现。

孔子认为，德性的获得离不开德性的运用，两者不可分离。子曰：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉！人焉廋哉！”（《论语·为政》）这句话可以看出孔子对人的综合考察极为细致，包括行为、行为的理由、行为的情感等方面。一个实现德性活动的人，很难讲他是一个拥有德性的人。一个拥有德性的人，从静态来看，之前有很多的德性活动。正是基于日常生活的德性活动，这个人才被称为君子。从动态来看，在未来的某一个需要德性运用的具体情境中，这个人被期望可以实现德性活动。从整体来看，这个人具有超越外在条件的平静心境，不忧不惧。这样的人，儒家称之为君子。

三、修德：儒家超越性的理想追求

通过康德的意志自由透视儒家修德的可能性和必然性，可以明晰儒家伦理建构的理路，突显孔孟对主体主动性和创造性的诠释和意义。康德提出意志自由是道德的理由。意志自由不为爱好、利益束缚，能够出于义务做道德的事情。基于这个说明，康德的道德律令具有绝对性和超越性。对道德能动性的说明，儒家并不纯粹依赖于理性，但这也不能遮蔽儒家修德具有的超越性。儒家对道德能动性的说明建立在“性”的基础之上，认为人具备发展善端、选择和运用的能力。葛瑞汉结合“性”的字源作了解释：“‘性’从‘生’，既表出生又表生长。……这种能力的不断修养。”［7］40儒家修德的理由和动力也不从属于人的主观爱好，“克己复礼”体现了在修德中对个体欲望的节制。当然这不同于康德的意志自由与爱好的关系。修德能力超越于爱好，儒家也希望非德性的爱好能在修德的范围内获得满足。子曰：“富与贵，以其道得之。”康德主张道德原则的纯净只能通过“从行动的动力中，把人们视作幸福的东西都移除掉”而被展示出来。［9］13因此，儒家的修德自由比康德的意志自由更具有人间烟火味。

儒家伦理思想的人情味不能抹掉儒家修德的超越性，反而通过不纯粹性显著地表现出：修德是个艰难的历程。在《现代伦理理论的精神分裂症》中，迈克尔·斯托克举了个例子：一个人不愿意去看在医院的朋友，但是去看了朋友，却身陷道德理由和动机的精神分裂。如果是康德义务论者，他一方面尽着义务和朋友聊天，一方面却又痛苦着自己的境遇，或是由于朋友所患疾病的危险，或对医院的厌恶情感，等等。在儒家的理路里，这个人比康德的义务论者还要多努力一步，期望自己能够表里如一地生活。换句话说，他尽量通过道德的力量战胜种种不适，尽量以正当合宜的情感和理由面对这个场景。康德也讲战胜这些“妖魔鬼怪”，但是他不强调统一动机（情感方面）与行为。

儒家修德成就君子的过程体现了儒家思想的超越性特征。首先，天道运行之道在人类社会的具体体现是对理想人格的践履。人性趋于天道实现的依据在于人的原初向善的情感和欲求，不是口舌等主观欲求和爱好。孟子以恻隐之心为核心的“四端”学说做出论证。“四端”被称为“浩然之气”“夜气”，也就是王阳明论及的良知。其次，君子的理想人格超越于历史条件和社会条件。假设社会在正道上，君子可以发挥更大的能力和品格；若社会无道，君子隐于市井，这并不影响君子的人格魅力。赖蕴慧将这种超越性看作修德路上具备的一种独立于外界规范的内在资源。君子与习常的规范或社会的期许保持着距离。［7］52德性伦理学也认为，我们可以通过实践反思和理性思考修改或放弃一些社会习俗。儒家的君子可以跳出既定的信念、规范作出理性的选择。黄百锐坚信，君子的这种品格在“在困难或平顺的环境中都居于其伦理卓越之中”。再次，修德伴随着的宁静心境，不忧不惧境界，孔颜之乐超脱于外在的环境条件。余纪元先生将这种超越性描述为：“修仁赋予了道德行为者一个很高的道德自主性，所以她能在生活于一个不同的社会里的时候，继续运用其德性去影响新的环境。而且形成后的品格赋予行为者以很强的正直与内在的尊严。子曰“匹夫不可夺志也”。它使行为者能超越平庸，并转向自己的内在涵养和价值。”［2］338正是由于此，使得具有这种品格的历史人物能够穿越历史，为世人敬仰和赞美。

康德的道德律令让人接近神性，儒家对修德的说明更接近人性。虽然康德的德性实践也注重习惯和训练，重视范例的展示，但仅限于意志自由的范例。这些训练逐渐使主体把“依照道德法则判断”当成自然的事情，同时在出于义务的训练中获得尊严，排除各种功绩、热情的蛊惑和误导。对于道德感，康德并不把它们看作道德的动机。康德认为，道德情感、良知、爱和敬重是“作为对义务概念的易感性的主观条件，而不是作为客观条件为道德性奠定基础的”［10］。

首先，儒家思想正视人欲求中的斗争现实，不排除功利、爱好等因素谈论德性。儒家更强调通过修德的努力获得身心的统一，使道德主体在不利的环境中依然获得孔颜之乐的德性能力。康德的道德律令是理性立法，是一种道德强制，因此绝对的道德律令把现实因素快速的忽略。其次，儒家认为在修德中正确道德情感和感受的积累非常重要，因为正确道德情感和感受是道德行为的真正源泉。长期积淀的正确道德情感和理性认知，也正是推测拥有德性的人能在一定道德情境下实现德性活动的内在依据。在儒家伦理体系中，良知、爱、敬等道德感是作为形成德性活动的道德理由而被重视，而不像康德，把这些道德感当作道德活动激发出来没有道德性的情感原初存在。儒家认为，这些道德感可以为具体情境环境牵引出来。因此，意愿、情感、感受和行为统一展现的德性方式才是儒家认可的德性状态。康德的道德命令却容易产生动机与行为割裂的精神分裂症现象。再次，康德的绝对命令以绝对抽象的方式说明修德的动机，儒家思想则以具体、渐进的方式阐述修德过程。儒家认为孝的德性培养是德性生活的基础，孝德的培养影响其他德性的形成。除了孝之外，儒家还论述了勇、信、直等德性。这种看似平铺直叙的德性讲解，并未因为它的现实性失去超越性。修德的过程也是获得德性状态的过程。拥有德性的君子在现实中体现了超越性，超越了平庸、规范和环境。

康德和儒家都非常重视道德的超越性价值，但是他们对超越性的起点、爱好、情感、世俗生活的认识并不相同。两者都对欲望和情感提出了警惕的要求。康德视野中的超越性源自于冷冰冰的理性，儒家对超越性的诠释具有可触摸的温度。同时，这种可触摸的超越性来源于每一个人内心的创造力量和渴望。儒家毫不吝啬地表达了人类对德性、超越性的追求和向往。子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）孟子指出人皆可以为尧舜，圣人与我同性。荀子也认同，通过学习的道德训练获得光明的道德景象。荀子曰：“凃之人可以为禹，”曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义、法正也。……然而凃之人也，皆有可以知仁义、法正之质，皆有可以能仁义、法正之具。”（《荀子·性恶》）对道德前景的这种希望和向往，在儒家看来，自然可以激发修德的志向和努力，进而形成道德情感和认知，成为拥有德性的君子。［1］张祥龙.先秦儒家哲学九讲［M］.桂林：广西师范大学出版社，2010.

［2］余纪元.德性之镜［M］.北京：中国人民大学出版社，2009.

［3］牟宗三.中国哲学的特质［M］.长春：吉林出版集团有限责任公司，2010：66.

［4］陈来.回向传统：儒学的哲思［M］.北京：北京师范大学出版社，2011:209.

［5］杜维明.中庸：论儒学的宗教性［M］.段德智，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2013.

［6］廖申白.德性的 “主体性”与 “普遍性”——基于孔子和亚里士多德的观点的一种探讨［J］.中国人民大学学报，2011，(6): 105-114.

［7］赖蕴慧.剑桥中国哲学导论［M］.刘梁剑，译.北京：世界图书出版公司，2013.

［8］程树德.论语集释［M］.北京：中华书局，2013:448.

［9］康德.康德谈人性与道德［M］.石磊，编译.北京：中国商业出版社，2010:13.

［10］李秋零，主编.康德著作全集第6卷：纯然理性界限内的宗教道德形而上学［M］.北京：中国人民大学出版社，2012:411.

［作者简介］金小燕（1981-），女，山东济南人，讲师，博士，从事道德哲学、德性伦理学研究。

〔责任编辑：巨慧慧〕

    关注 学术交流