哲学指南（王立秋 译）上

“问一个人是否应该做哲学就已经是在做哲学了。”...



一则导论性的笔记

“问一个人是否应该做哲学就已经是在做哲学了。”在亚里士多德说这句话的时候，他的意思可能是，做哲学就像发议论——尽管你一直在做，但在被告知你在这么做的时候，它听起来还是那么地新鲜。尽管可能不可避免，但哲学，从它在公元前六世纪开始以来，已经有了一个漫长而曲折的轨迹。一位哲学家如何看待那段历史——这本身就能在很大程度上告诉你，他是什么样的哲学家。

现代性始于这样的假设，即，哲学尚未开始。笛卡尔首先怀疑他被告知的一切。没有一个判断不是可疑的，除非通过他设想的大量的方法的试验。只强调这点，即这意味着，没有人能够声称知道什么——在他使这个什么服从方法的怀疑之前——是不够的。如果说方法的怀疑始于笛卡尔的话，那么哲学在笛卡尔之前就没有历史了。或者说，它的历史就只是满载错误与欺骗的记录了。

自笛卡尔以来，哲学家们彼此竞相追求某种使他们鹤立于同侪的原创性。追求原创的动力经常引起一种对前辈的非常负面的态度，而哲学史也就不可避免地失去了它的旨趣。在我还是一名研究生的时候，我被要求阅读汉斯·赖欣巴哈(Hans Reichenbach)的《科学哲学的兴起》(The Rise of Scientific Philosophy）。对赖欣巴哈来说，哲学始于十八世纪的康德，因为所有前康德的哲学都涉及一个根本性的错误。更为新近地，我们被告知，道德哲学基于一个错误，在1903年的时候，G.E.莫尔(G.E.Moore)自满地告诉我们，先前的所有道德哲学都是站不住脚的。二十世纪三十年代A.J.艾耶尔(A.J.Ayer)说，哲学是在前几年开始的。再后来，语言学转向发生了，而我们相信，终于，哲学可以开始了。

从这点和我开篇的那些评论，你们可以得出这样的结论，即，一个人在做哲学的一个确然的标志，是声称这件事情之前从来没有人做过。换言之，（在哲学中）有一个否认传统的传统。然而，创造性地处理先前的努力的方式却很多。海德格尔为沿着自己的路追寻到一开始事情出错的那个点上而摧毁了本体论的历史。这意味着，尽管哲学的过去是短暂的，但它（这个过去）确实发生了。

用尼采的话来说，现在我们已经到了这样的地步——应敦促哲学家以往真理并成为“强力的诗人”。这一评论暗示着一个奇怪的诗的概念，和一个甚至更加奇怪的哲学的概念。（它的）意思是，诗人只在表现感情，而哲学家也应该效仿。莱谢克·柯拉柯夫斯基(Leszek Kolakowski)写道，“一位从未经验过作为一个骗子的情感（即从来不觉得自己是个假内行——译注）的现代哲学家的心智是如此肤浅，以至于他的作品也很可能不值一读。”你当然会好奇，克拉科夫斯基在写作这句话的时候有什么感觉。也许，在这样的评论传统中——我想到的是说谎者悖论——说话人含蓄地得到了豁免。

还有一种对哲学史的更令人愉快的评价，是“长青哲学(perennial philosophy，永恒哲学)”所把握的那种意蕴。这种哲学意图指出，在哲学的争论与差异与多样性之下与之外，有一种精妙的进步，如此，一切哲学家都身不由己地(malgre lui)对这一过程积累的成就做出贡献。

这些导论性的评论指出了一个人在第二个千年末时着手写作哲学学生指南时所面临的环境。哲学已经看到了自己的缩减，它正抵达它自己的建构的托架上的绳子的尽头。我们可以尝试一种对此领域的价值中立(wertfrei, value-free)的解释，给出关于这里和那里的哲学家们正在做的事情的叙事，停留在战场之上，并接受至今已成为必然的对哲学的过去的鄙视。但我无意这么做。

以下将是一次把初学者引向伟大的哲学文献——引向真理的前线——的努力。纽曼在谈论亚里士多德时说他在我们出生前就表达了我们的思想。当然，但丁也把亚里士多德称作求知者的先生。相应地，这一指南将把注意力集中在亚里士多德及其思想在后来的发展上。我共享教皇让·保罗二世在《信仰与理性》(Fides et Ratio, Faith and Reason)中表达的那种惊愕，即哲学家们看起来都在为大问题，那些在某种意义上定义我们的问题而担忧。这意味着什么？生命有目的么？死亡是重点么？上帝存在么？这本简短的指南将提供一些关于到哪里寻求针对像这些问题那样的问题的哲学帮助的指导。

对智慧的追求

关于柏拉图的对话——至少其中一些，“苏格拉底的”那些对话——有这么一个理论，即，它们（这些对话）的功能，是激发学园的潜在成员的兴趣，这样，他们才会有意把他们的生命投入到对哲学的追求中。在某种程度上，（这些对话是）文学的招聘海报。这里希腊语的形容词是“劝导的(protreptic)”。这里（蕴含）的观念是，欲望先于并引导对智慧的追求。

以他冷静的风格，亚里士多德如是说：“所有人本质上都欲望求知（求知是人的本性，或人的本性在于求知）。”是一个人，也即有一种内在的，自然的，对知识的饥渴。如果无论我们是否选择我们都有某种倾向的话，那么，这种倾向就是自然的。我们意识到它已经在我们身上起作用了。如今，这看起来，不管（用来）说谁，都是一件相当高贵的事情。你可能有一两个这样的熟人，或个把这样的亲戚——说他们有一种求知的自然欲望，这话听起来就有些古怪。他可能看起来有一种不求知的自然欲望。亚里士多德被他的唯智论和马其顿的倾向分心了么？肯定不是。关于我们的求知的自然欲望，他继续说道：“能证明这点的一个证据是，我们在我们的感觉中获得的快乐……”这个普遍的断言，以最谨慎、最令人信服的方式得到了证明。感觉是某种我们可以在不思想的情况下介入的（行动），因此它在（说一物自然所）需要的意义上是自然的，且总的来说，感觉是快乐的，特别是看，观看：“因为甚至在除却它们的有用性的情况下，它们[感觉]依然因为自身而为（人们）所爱；最主要的，是视觉。因为不仅在要看风景的时候，甚至在我们要做任何事情的时候，我们对看的偏好（可以说）多过其他的一切。理由在于，这（种感觉），是所有感觉中最能使我们认识（最有益于我们求知）并阐明事物之间的差异。”

我们发现，这段对感官的描述，就已经暗示着实践与理论之间的区别了。我们的感觉是工具性的——毕竟，我们称之为器官——而它们最明显的角色，是帮助我们过我们的生活。我们看。我们关注。无论前景是否有利。但当然了，亚里士多德在这点是对的，即，单是看，有时就已经是它自身的回报了。因此，感觉的快乐是危险的，如果它们自身成为一种目的的话，但这仅仅是因为，人类的善接受并超越感觉。经验维系着（也即，记录着）直觉的历史并可能让位于艺术。经验的人知道如何(has know-how)，但既指导如何又知道为什么是艺术家的标志。在问题特别地涉及人这个物种的时候，为什么就凸现出来了（是人突出的标志）。

在柏拉图观察到，哲学始于惊奇的时候，他想的是两个意义上的惊奇（惊奇的两个意义）——作为惊叹(awe)的惊奇，和来自还不知道为什么的惊奇。在两千五百年前见证日蚀的雅典人也会和我们一样惊叹。他对正在发生的事情的理解可能使我们发笑，但正确真实的解释，并不能夺走我们的惊奇（即便我们知道为什么，我们还是会为之而感到惊奇，一如我们感慨造化之工——译注）。惊奇也涉及惊奇者（感到惊奇的人）。这一切意味着什么？在这个世界上存在对我来说意味着什么？

在某种意义上，我们（的存在），就在于这些问题，以及对它们的追求—这一切往往潜藏于日常活动中，有时会完全吸引我们的主义，把我们从这个世界引出，引向我们自我的来源和所有其他的一切。从一开始，神学就是哲学的终极事业。在柏拉图说，哲学就是学会如何死去的时候，他并没有发疯。为我们的思想提供地平线的，正是我们的必死性这个不可逃避的事实。

“求知是人的本性。”这个真理是一个大平等主义的；它被排除任何人。它打消我们这样的念头，即一些人是思想家，而其他人则是，呃，其他人，多数，民众(the hoi polloi)。每个人都已经介入了——无论做得好不好——思想并且在这个意义上说已经是哲学家了。潜能地，正如亚里士多德会补充的那样。潜在地。但能力就在每个人身上。这些问题是不可避免的。也许，我们不得不学着不去做哲学，去真实地努力，抛开我们的心智，去过无脑的生活。如果傻逼是一种成就的话，那么，人们就不太可能自夸是哲学家了。

如果我看起来太过于抗议的话，那么，这也是因为笛卡尔的刻薄。他怎么能在我们都一直不得不记住如何阅读法语或拉丁语的时候，诱使我们怀疑一切呢？回到亚里士多德给我们带来的，是这样的意识，即一切人已经确然知道一些事情。当然，这一论述是平庸的，但这只是它的吸引力之一。它是真的。哲学从每个人已经在的地方开始。哲学的原则在于公共的领域。现代的趋势是说，“继续刷，我要撤梯子了。”而在亚里士多德那里，我们的脚牢牢地站在地上。

到那里去

如果智慧是目标而智慧的定义是“人们可能获得的关于神圣的知识”的话，那么，我们怎么从这里到那里去呢？柏拉图的《理想国》的中卷为有抱负的哲学家开出了一个教学大纲。一旦开了胃口，一旦对知识的欲望加深，学生就准备好吸收新的东西了。他必须花十年时间来研究数学。Paideia（教育、教化）是一个结构的过程。不是随便从哪里都可以开始的。

从亚里士多德那里我们可以拼接处适当的学习哲学各科的次序及其原因。我们从逻辑学开始，这样我们在遇到好的论证的时候就能把它们辨认出来；接着我们学习数学，因为甚至孩子都能学会它。做算术和几何并不需要对这个世界有多少经验。接下来是自然哲学，它将占据我们年复一年的时间。世界是既定的，但自然只对执着的探究者交出她的秘密。要有效地研究道德与政治哲学，就需要另一种经验，善恶的经验。年轻人看事物往往非黑即白，而上了年纪的人则爱用“也许”这个副词。只有有德性的人才能认识道德秩序中的真理。最后，我们就做好了提出了在所有哲学学科之外是否还有别的学科的问题（即，关于存在之为存在的科学）的准备。这一最高的努力后来被称为形而上学。

这种后来成为黑暗时代的修道院教育的教育法的碎片被称作自由艺术传统(liberal arts tradition，博雅教育传统)。一方面，有神圣的学问，圣经，另一方面，则是世俗的学问，自由七艺。三艺(trivium)包括文法、修辞和逻辑；四艺(quadrivium)，包括数学、地理学、天文学和音乐。就好像，人的全部学问，这些在古典世界崩溃后，被冲刷到我们的废墟的岸上的碎片，能够汇聚为这些艺术。尽管这些艺术是可欲的，但它们的目标却超乎于其自身之外——三艺，是三重的道路/方式，四艺，四重的道路/方式。（通往）什么的道路/方式？通往上帝之言所蕴含的智慧的道路/方式。

大学于十三世纪兴起于修道院和教堂学校，随着（对）亚里士多德的发现，自由艺术被复位到他们在柏拉图和亚里士多德那里认识到的更广大的语境中去。现在，它们只是世俗学问的部分，而不是其全部。我们可以看到，三艺和四艺回答的先前提到的哲学各科的学问次序中的前两个阶段（的问题）。从一开始，中世纪教育就力图在信仰与理性之间建立一种权宜(modus vivendi，临时的妥协)。在十三世纪依然如此。哲学的恢复必须适应以圣典为基础的神学。也在一个简短而璀璨的世纪里，一切都是那么地和谐。信仰和理性充实彼此。理性的范围是柏拉图和亚里士多德所想的范围。人类的心智可以认识神也可以认识到灵魂的不朽。基督教是理性的生活的盟友，反之亦然。

但这并不长久。不久之后思想家们就开始以信仰的名义贬低理性，最终可供心智游戏的只有语言了。唯名论和宗教改革有效地摧毁了中世纪的综合，为现代性铺平了道路。笛卡尔谈论知识之树，而对方法的要求力图在不同学科中寻找一种新的综合，但哲学却与自然科学和数学渐行渐远。哲学家的首要关注从世界到心智的转向，导致了此起彼伏的力图为思想确立先验条件的理论。但存在与被认识的存在之间的区分却模糊到了这样的程度，以至于存在与被认识也成了一回事（亦即存在就等同于被认识，不被认识的也就不存在——译注）。即将统一人类思想事业的不再是各学科之间的关联，而是对为什么我们会像我们思考那样思考的理解。

唯心主义的最后一次伟大的努力是现象学。回到“事物本身”令人失望地变成一种对对象之所以为对象（亦即，当下的境况）的建构活动的关注，而那表面上的现实主义，也变成又一次从（向）我们的心智结构强求其对象之特征、参与经验并把思想变成某种物论(thing-ing)的努力。现象学计划的这一变化导致近来业已正典化（位列现象学经典）的爱迪·斯泰因与埃德蒙·胡塞尔分道扬镳。

现象学，和毒品一样，会上瘾。想象像下面这样的句子有意义吧：“事实上，在尼采终结并完成形而上学的所有可能性——甚至是反转的可能性——之后，现象学，比任何其他理论倡议更多地，带来了一个新的开端。”（让-吕克·马里翁）。这么说更准确，即，哲学，不管是欧陆哲学还是分析哲学，都屈服于陈述格言式宣言的条顿领袖。海德格尔和维特根斯坦的影响很难理解，但这两个人却是我们世纪最有影响力的两位哲学家。他们每个人都宣称自己是一个新的开端。埃兹拉·庞德在他的《诗章》(Cantos)中力图写出像萨福诗文残篇中参差不齐的诗行那样的文字。一些现代哲学家也渴望写作前苏格拉底的断篇。风格是格言体的，论证几近于无，情操被还原，态度被生产——以排除质疑。尼采尚可容忍因为疯狂没有办法（他疯了，没办法）。在海德格尔那里，尼采却被记上了终结形而上学的功劳，无论这意味着什么。海德格尔是第一个后形而上学的思想家。他必须是；他这样告诉我们。维特根斯坦力图重新定义哲学，却又在老年时吹嘘，他是一个未曾读过亚里士多德的哲学教授。这我倒敢打赌。

几乎没有迹象表明，海德格尔和维特根斯坦式的格言的影响有所降低。和发热一样，它只能自愈。同时，学院哲学萎靡不振，离那些问题十万八千里（而单是这些问题，就足以为哲学正名）。如果有人能讲出这一主张，即形而上学的所有——所有的！——可能性，无论是反转的还是不反转的，都被尼采终结和完成了的道理的话，那么，剩下的选项就只是同意或不同意了。但同意或不同意又意味着什么呢？这里最好引用吉夫斯对伯蒂·伍斯特（二者均为英国作家P.G.伍德霍斯笔下人物——译注）评论：“你可不像尼采，先生。他根子里就有病。”

从欧陆哲学多音节的急促（上气不接下气）转向分析哲学看似放松。但这又从海德格尔转向了维特根斯坦，后者与前者一样神秘。语言学转向，和超越/验的转向一样，以使任何传统意义上的哲学破产为目标。确立意义的意义这个看似直接的欲望并没有取得成功。因此我们又回到了开端；二十世纪的哲学，和十六世纪的哲学一样，还在试图开始。它的现状依然晦暗不明，它的过去不存在，而它的未来也不值得等待。

说现代哲学抛弃了古典的和中世纪的哲学只是在接受它的自欺。因为这依然不会带来任何结果，也许，是时候质疑这种抛弃的智慧了。

说现代哲学只是以别的手段进行的宗教改革不仅仅是一种措辞巧妙的表达。（现代哲学中的）大多数主要人物都是清教徒或背信者或兼具二者。路德对理性的攻击和他的自然与神恩之间的摩尼教式的分裂毒害了思想的源泉。在（民众）流行的观点——多亏了科学——即我们关于世界的知识以量子跃迁的方式增长，和剥夺现实之输入的成就的哲学学科之间存在一种惊人的反差。是我们认识的世界还是我们对世界的认识？难道我们就不能总是用一种范式来替换另一种么？抛锚于可靠的哲学中的科学变成了技术而巫师的学徒也被放走了。

因为现代哲学以对过去的拒斥为特征，故而我有意报之以李，在以下的论述中，就姑且假设现代哲学没有发生。只有在我们在这个基础上出发之后，我们才会回到现代和更为新近的哲学（意思即，实际上现代哲学没有它自己说的那么现代，现代哲学还是从过去发展过来的。——译注）。现在关于哲学之新近过去的怀疑主义几乎成了时髦(de rigueur)，所以这个问题是重要的：之前数章中叙述的圣像破坏到底是不是被广泛接受的意见。

常识？

我们已经通过指出这点，即，现代哲学力图为思想寻求一个绝对的起点，而古典哲学注意的则是一直以来我们都在思考并提出我们的起点是什么这个问题，对现代哲学和古典哲学进行了对比。现代的模式可以说是一个问题的请求，而古典哲学则可以看作是一种承诺和投入：严肃对待人类的一般性的意见。这是一种对常识的诉求么？为什么不呢？这么说吧，想想人们所有的各种怪癖吧。用威廉·特库姆塞·舍曼不朽的名言来说，“Vox populi, vox humbug!（人民之声，就是骗局之声！）”

这是一种被称作常识的哲学学派，尤以其苏格兰的形式而著称。据说这一学派坚持我们应该从人类的信念开始，并从那里出发（推衍下去）。说到底，这些东西是没法逃避的，而如果要求都是人类思想家提出的话，他们又怎么能要求更正这些信念呢（即他们自己都相信这个，又怎么可能要求更正这些信念呢）？与抽象地讨论这个相反，让我们来考察亚里士多德在着手研究物理对象，也即，作为某种变化的结果且持续变化的事物（也即，自然物）时所采取的方法：他在我们面前摆出一大堆关于什么是自然的令人为难的见解。

亚里士多德坚持，人类的思想有共同的起点，记那些任何人都不可能不知道的原则。然而，正如他所强调的那样，他的前辈们持这样的观点，即变化的来源之多样会使心智惊退。怎么可能会有这么多关于物质的意见和冲突摆在我们眼前呢？任何阅读过亚里士多德的《物理学》的第一卷的人都会注意到亚里士多德在重述这些表面上荒谬的见解时所持的那种尊重。在重述的时候，他也给出了（使这些见解）情有可原的理由，特别是针对后巴门尼德式的解释。巴门尼德(b.515?B.C.)教导人们，变化和多样的世界必然是幻象因为它违反了逻辑最本原的法则。如果变化发生，他坚持，那么，存在和非存在就是一回事了。原子论者、阿那克萨哥拉和其他人力图对变化的世界给出柔化这样的暗示——即有任何真实的变化发生——的解释。但现在我感兴趣的是，亚里士多德在描述了他的前辈们的这些竞争性的见解之后做的事情。

他的关注在于提出这样一个问题，即，这些见解——尽管它们各不相同——有什么共同之处。有人说自然是水有人说自然是火或气；有人说（它）是元素也有人说（它）是原子（构成的），还有人说（它）是（由）构成任何宏观机体那样各种各样的无限的事物的无限的部分（构成的）。疯人院？巴别塔？还是说在明显的差异之下有潜在的一致？亚里士多德指出，所有这些解释都共享这样的观念，即变化涉及一个主体和这个主体的相反的状态。这种分析暗示着，尽管起初对人类的意见的诉求会带来看似无法处理的多样性，但是，细致的考察就会在多样性之下发现一个共同的认识。亚里士多德在谈论共同的起点时想到的，正是这些深刻的，或者也许，是肤浅的，一致。这也是一种可能被多样性的中景/中距离(middle distance)噪音压倒的共同性。

亚里士多德是不是认为，仅仅因为所有先前的关于自然之变化的解释都含蓄地涉及这三个原则，因此，这点就成立，即，变化的原则有三种？未必。他从中得出的结论只是，这可能(thelikelihood)是真的。这种可能性是建立在这样一种意识的基础上的，即，所有这些人，和我们一样，都有心智和标准的认知设备。

 未完待续

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