徐春林：三、“人之为人，其体实有两件”：泰州学派的身心一体观

三、“人之为人，其体实有两件”：泰州学派的身心一体观在前两部分，我们分别考察了泰州学派对“身体”重要性的阐述...

三、“人之为人，其体实有两件”：泰州学派的身心一体观

在前两部分，我们分别考察了泰州学派对“身体”重要性的阐述和对“心”的特质的阐释，这是暂时撇开二者的联系来谈的。实际上，泰州学派既重视身体，又重视心灵，坚持一种身心一体的身心观。

（一）“人之为人，其体实有两件”：身心一体论

泰州学派认为，人的生命是身心两部分构成的。罗汝芳说：“吾人之生，原阴阳两端合体而成。其一则父母精气妙凝有质，所谓精气为物者也；其一则宿世灵魂，知识变化，所谓游魂为变者也。精气之质，涵灵魂而能运动，是则吾人之身也，显现易见而属之于阳。游魂之灵，依精气而露知识，是则吾人之心也，晦藏难见而属之于阴。”[202]又说：“人之为人，其体实有两件。一件是吾人此个身子，有耳有目，有鼻有口，有手有足，此都从父母精血凝聚而成，自内至外，只是一具骨肉而已。殊不知其中原有一件灵物，圆融活泼，变化妙用，在耳知听，在目知视，在鼻知臭，在口知味，在手足知持行，而统会于方寸，空空洞洞，明明晓晓，名之为心也。心则孟子谓之曰大体，盖体中之大者也。耳目口鼻四肢，孟子谓之曰小体，盖体中之小者也。……从其大者为大人，从其小者为小人。”[203]

在泰州学派看来，人之为人，是由身心两部分组成的。一个是血肉之身，这是由父母精血凝聚而成的，是人的生理生命；一个是灵妙之心，是使血肉之身能产生各种功能的东西，是人的精神生命。人的生命二者缺一不可。罗汝芳说：“心失而身即死人。”[204]并且，他认为，身是因为有心在其中才有生机。他说：“人身耳目口鼻，皆以此心在其中，用生活妙应。……人心在人身如此要紧，则心失而身即死矣。”[205]具体地说，心和身的关系是“心为身主，身为神舍。身心二端，原乐于合，苦于支离。故赤子孩提，颀颀然常是欢笑。盖其时，身心犹相凝聚。而少少长长成，心思杂乱，便愁苦难当了也。世人与此随俗习非，往往驰求外物，以图遂安乐。不想外求愈多，中怀愈苦，甚至老死不能回头”。 [206]

身和心的关系，具体说来是相互渗透，相互影响的。罗汝芳说：“神也者，妙万物而为言者也，亦超万物而为言者也。阴之与阳是曰两端，两端者即两物也。精气载心而为身，是身也固身也，因耳目口鼻、四肢百骸而具备焉者也；灵知宰身而为心，是心也亦身也，亦耳目口鼻、四肢百骸而具备焉者也。精气之身，显于昼之所为；心知之身，形于夜之所梦。……是分之因阴阳互异，合之则一神所为，所以属阴者则曰阴神，属阳者则曰阳神。是神也者，浑融乎阴阳之内，交际乎身心之间，而充溢弥漫乎宇宙乾坤之外，所谓无在而不在者也。惟圣人与之合德，故身不徒身，而心以灵乎其身；心不徒心，而身以妙乎其心。是谓阴阳不测，而为圣不可知之神人矣。或者憬然悟曰：孔夫子之从心所欲不逾矩，孟夫子之存心养性以事天，是诚阴阳合德而神之乎其为心也哉！亦神之乎其为身也哉！”[207]

（二）“心失而身即死人”：身不离心

尽管泰州学派认为身心原不相离，而且充分肯定身体的地位，但是，作为新儒学的心学一脉，仍是把心置于优先地位。罗汝芳说：“人身耳目口鼻，皆以此心在其中，用生活妙应。……人心在人身如此要紧，则心失而身即死矣。”[208]。在他看来，身是因为有心在其中才有生机。具体地说，心和身的关系是“心为身主，身为神舍。身心二端，原乐于合，苦于支离。故赤子孩提，颀颀然常是欢笑。盖其时，身心犹相凝聚。而少少长长成，心思杂乱，便愁苦难当了也。世人与此随俗习非，往往驰求外物，以图遂安乐。不想外求愈多，中怀愈苦，甚至老死不能回头”[209]。

在身、心的价值取向上，他们依然秉承着孟子“大体”“小体”的观念，强调“心”的至尊地位。而且他们还对大体何以为大，小体何以为小的问题作了解释。罗汝芳说：“目只管看色，耳只管听声，鼻只管臭味，四肢只管安逸，所欲所求不过目前受用，不能使相通，更不知有其他。其体段原已纤细，做人者若在此等处去寻出路行走，行得最好，便是今之乡人出色者。田地足以充腹，庐舍足以安居，世业足以贻传子孙。其一身口耳四肢也，安顿停当，不论出仕在家，都成得个人，但规模小小。”[210]

（三）“吾此身，心性之坚冰”：心不离身

泰州学派虽然认为，心对身具有重要意义，且处于优先地位。但同时也强调了身对心的意义。这在罗汝芳的思想中得到明确表达。据载：“或又问‘尽心’一章，说有不同，何如？罗子曰：‘此章之说，如阳明先生极于初学助长精神，然孟夫子口气似觉未妥。如晦庵先生虽得孟夫子口气，然分拆又觉稍多层节。其窃敢作一譬喻，谓其初二条，似一泓春水，其终条则似一片寒冰也。盖心性密藏，微妙深远，其研穷精微，而知之真者，则是水影天光，空澄浩渺，而了无底止也。至于心性涵育，生化圆通，其因依顺适，而养之完者，则又是波流畔岸，宛曲萦廻，而了无窒滞也。如此以知，如此以养，则心之与性、人之与天，极是活活泼泼、浑浑融融矣。然知彻于天，则愈深而愈微；养彻于天，则益纯而益泯。是即性之浮游渺漠，不至寒冰，何从坚定？故吾此身，即心性之坚冰也。’”[211] 把“身”视为“心性之坚冰”，旨在说明身对心性的承载和凝聚的功能，以此强调身对心的重要性。

另外，罗汝芳还分析了孟子所说关于形色天性之学。他说：“孟子形色天性一章，重在一形字。孔子曰‘仁者，人也’，又曰‘道不远人’，孟子曰‘万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉’，曰‘人’曰‘我’曰‘身’，皆指‘形’而言。”[212]“形”即指形躯、躯体，把上述语境中的“人”、“我”、“身”归意为形躯，可以纠儒家抑身扬心之偏。这一点，罗汝芳自己也明确指出。[213]

因此，对于以身为累的说法，罗汝芳是批评的。当有人说“吾人在世不免身家为累，所以难于为学”时，罗汝芳说：“此言却倒说了。不知吾人在世，只因以学为难，所以累于身家尔。”[214] 在罗汝芳看来，把身体作为学求圣贤的累赘，是颠倒了因果关系。

实际上，在罗汝芳看来，身体不仅是心存在的前提，它本身还具有认知性，即所谓体会。罗汝芳说：“圣贤语仁多矣，最切要者莫逾体之一言。盖吾身躯原止血肉，能视听言动者，仁之生机为之体也。推之而天地万物极广且繁，亦皆躯壳类也。潜通默运，安知我体之非物而物体之非我耶？”[215] 那么何为“体”呢？罗汝芳说：‘体之为言，最可玩味。夫体即身也。头目居上，四肢居下，形骸外劳，心腹内运而身乃成焉。爱岂无差等也哉。’”[216] 体会之“体”，在罗汝芳看来即是身，由于体即是身，因而体仁是以身去“体”，把对仁的体认建立在身体基础上。

四、小结

泰州学派的身心观是从“问题”出发的。针对宋儒对“身体”的轻视和贬抑，王艮的“淮南格物”说通过对儒家“格物”新诠，从精神修养上肯定了“身体”的意义；而其著名的“明哲保身”说，及“身与道原是一件”等思想，在社会和政治展现及本体论上充分肯定了“身体”的地位。可以说，泰州学派的身体观在“身体”沉沦的时代谱写了一曲儒家的“翻身歌”。

但是，对“身体”的重视并非意味着对“心灵”的冷落。泰州学派在从人的生命结构上肯定身的地位基础上，又从价值论上肯定了心的地位。人心观也是泰州学派极富创见的思想之一。在人心观上，泰州学派的总体取向上回归心灵的原始状态。这一取向在王艮称之为“复初”。所谓“复初”，就是要摆脱各种闻见、道理、格套，恢复人的“本心”。沿着王艮倡导的“复初”思路，罗汝芳阐发了他的赤子之心论，把王艮“复初说”进一步落实。李贽则提出了著名的童心说，在罗汝芳赤子之心论的基础上把“复初”思想作了进一步的推进。如果说，罗汝芳的赤子之心还是道德之心的话，李贽的童心则将其中的道德性剔除了。罗汝芳的赤子之心重在工夫论，是为其“不学不虑”的修养观服务的。李贽的童心重在本体，其目的是确立重估一切价值的最终依据。另外，王栋的“意为心之主宰”说为“心”的外显作了理论铺垫，而颜钧对“心”的通俗化宣传，使泰州学派的人心观深入人心。

不过，泰州学派的身心观最终还体现在其身心一体观上，因为身和心的地位和意义只有在身心关系中才能真正揭示出来。泰州学派的身心一体观，提出了身心是人之为人的两个要件的人学观，从人的生命结构上肯定了身对心、心对身及身心相即的意义，使儒家的生命结构观和人心观更加健全和完善。



作者简介  徐春林，男，1968年3月生，江西贵溪人。江西师范大学哲学系副教授、道德与人生研究所副所长，硕士生导师，哲学博士。曾主编《鹅湖会语》、《解读生死》（副主编）等书，并在《学海》、《江西社会科学》等刊物发表学术论文三十余篇，有文章被人大复印资料《中国哲学》和《新华文摘》转载或论点摘登。

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