不朽：我们的永生术

我们没有来处，没有故乡，只有我们，偶然的我们。...



这绝非一种诊断，仅仅是呓语，是给那个望着星空与黑夜嚎啕大哭的孩子简短的回复。



在儒家文化中，普通人的“不朽”似乎更多地展现与宗族祭祀和子孙万代的生命延续之中，这意味着一种道德生命与自然生命的取向，道德生命又是自然生命的一种延展。“不朽”似乎与生命权力极具有亲密性。生命权力的展现意味着个体的生命被纳入到“祖先——当代——后世”同在的“大我”中，个体生命的短暂性被消解，个体被要求以追求“大我”的永恒性为目的。但同时也意味个体被消解，个体肉体不再以个人的意志为选择，而服务于“大我”的存有和延续，“大我”的延续来源于自然生命与道德生命的双重延续。

生命权力以“孝”作为工具对作为机器的肉体的自我存续做出要求，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”极为深刻展露肉体的顺从性。“不孝有三，无后为大”、“多子多福”则透露出对于肉体又一种规训——服膺于生育的宰制。无论是性别偏好，亦或是对于肉体矫正的一系列“生育术”，肉体一切的增长在最基础的层面是为了生育的实行，这得到了家庭、古代医学乃至于律法多种权力程序的保证。自我存续和生育赋予了自然生命永续的可能性，这是生命权力跨越时空的统御。

作为生命过程载体的肉体并非以人口的调整为指向，或者说人口的调整已经内在地存在于生育之中，在这里似乎更多地显露出的是个体的“集体化”。记入族谱、婚丧嫁娶和葬入祖坟等囊括了生老病死的全过程，个体在宗族之中获得意义。载入族谱意味着道德生命的起始和肉体的标记化，这说明个体被纳入到宗族整体上的道德生命中。被排除出族谱意味着个体损害了共有的道德生命，个体依附宗族而产生的道德永生也将衰亡，这种道德永生的达成难以从社会中的其他范畴获取，“礼”规范了整个过程。在儒家文化中，灵魂不朽并不在于其性质上的不朽，而在“得享香火”中获得永生的可能，生事之以礼；死葬之以礼，祭之以礼。葬入祖坟即意味着生命获得完整性，“落叶归根”成为个体生命环节的最后一轮，但同时意味着将在集体的道德生命中永生。个体“集体化”的过程展现了道德生命形成的过程，个体借由宗族以期融入一个永续的道德生命以获得人生的终极意义。

作为机器的肉体和作为生命过程载体的肉体构成生命权力机制的两极，在这里生命权力机制并非呈现出相互分离的状态，两者的交汇在祭祀中获得了最深刻的体现。祭祀意味着对自然生命和道德生命延续性的双重要求，“大我”的存在借由祭祀的常在而得以实现。祭祀体现了“小我”到“大我”的跨越，同时亦是意义上的宗族最深刻的汇集地，只要祭祀仍然存有，那么宗族亦将永恒不灭。

宗法制度中生杀予夺大权表露了强占自然生命的能力，然而死亡权力并非是“不朽”的核心，甚至说“不朽”是内在地厌弃死亡权力，杀戮意味着自然生命延续的断裂，“不朽”可能的失败。那么为什么死亡权力仍未消失？或许是因为死亡权力意味着对于道德生命的净化，通过排除宗族内部对于道德生命的损毁者，以对自然生命的剥夺保证道德生命的永续。

这体现了以生命权力为基础，以死亡权力为净化机制的一种永生术，代际之间的权力网成为了不朽的保证，而这也在一定程度上意味着生命被预设了一个终极意义——护卫“大我”的存在。然而儒家不朽观在赋予人生终极意义的同时，淹没了个体的存在。《斐多篇》中苏格拉底说：“我们认为死就是灵魂和肉体的分离，处于死的状态就是肉体离开了灵魂而独自存在，灵魂离开了肉体而独自存在。……一个人死了，属于凡人的部分就死掉了，不朽的部分就完好无损地离开了死亡。……但是我的描述或其他类似的描述真的解释了我们的灵魂及其将来的居所。因为我们有清楚的证据表明灵魂是不朽的，我想这既是合理的意向，又是一种值得冒险的信仰，因为这种冒险是高尚的。”灵魂无法被确证是否存在，或者说灵魂说或许正在奥卡姆剃刀之下奔逃。倘若灵魂不存在亦或是不会不朽，那么生命是否还具有意义？

如果说尼采的“上帝已死”是对“世人荣耀上帝”作为人生终极意义的一种叩问，那么儒家不朽观似乎面临着同样的危机。现代社会似乎正在瓦解“个体——集体——宗族祭祀——不朽”的永生序列模式，将个体解放出来。宗族与祭祀的衰弱，个体的张扬，意味着个体脱离不朽，将要独自面对死亡。死亡将不再作为从自然生命到道德生命的跨越，或者说死亡意味着永生的失败，个体面临着确定性的消失与意义的失落。那么我们将如何应对这种失落和不确定性呢？

海德格尔的死亡概念是：“死亡作为此在的终结乃是此在最本己的、无所关联的、确知的、而作为其本身则不确定的、超不过的可能性。死亡作为此在的终结存在在这一存在者向其终结的存在之中。”死亡是不可逃避的，死亡亦是始终在场，只要此在生存着，它就实际上死着，然而这正确定了生命的意义。从死反观生，用先行到死的思考去追求本真自我。

伊壁鸠鲁:“死亡和我们没有关系,因为只要我们存在一天,死亡就不会来临。而当死亡来临时,我们也不再存在了。”维特根斯坦：“死亡不是生命中的任何事件。它并不是世界中的任何事实。”两者似乎表露了相似的意图，死亡在于世界之外，人生之谜何解？无解，或许也无需解。我们所言说的死亡或许在一定意义上是来源于交往所建构的话语，死亡话语与死亡事实构成了死亡叙事的链条，而这链条将死亡从世界之外拉入，迷了眼眸。庄子在《大宗师》中有言：“有以为未始有物者，至矣，尽矣，弗可以加矣。”似乎从根本取消了生死的概念，既无生死，又何谈从死观生的意义呢？

生活整体上并不能被探究是否存在意义，我们甚至难以窥探生活的全貌，生命从未存在过一个先在的终极的预设的意义。或许我们所有的意义都来源于实践，在实践的基础，才有谈论生命意义的空间。亦或许我们的存在即是意义。然而我们不得不承认，我们已无力复归。

我们没有来处，没有故乡，只有我们，偶然的我们。

[1]福柯，张廷琛译，性史，上海科学技术文献出版社，1989

[2]柏拉图，杨绛译，斐多篇，辽宁人民出版社，1999

[3]《孟子》

[4]《孝经·开宗明义章》

[5]《论语》

[6]海德格尔，陈嘉映译，存在与时间，三联书店，2006

[7]维特根斯坦，《战时笔记：1914～1917年》，商务印书馆，2005

[8]卡根，耶鲁大学课程——哲学：死亡

[9]《大宗师》

图片均来源于网络

    关注 姆庇之家