小小的學術妄想 ——《孝經述議復原研究》編後記（上）

乔秀岩老师不但介绍了《孝经述议》的一些基本问题，还从一个有趣了角度把《孝经》、《孝经》学与两位著名的皇帝——隋文帝、唐明皇联系起来,以一种奇妙而很有道理的假说来解释《孝经》学演变的内部逻辑。非常有趣。...

内容提要

日本学者林秀一利用多种日藏《孝经》残卷，历经二十年，复原了隋代大儒刘炫的《孝经述议》一书，使一千多年前的古籍几乎以原貌呈现于世人眼前。《孝经述议》复原的成功是《孝经》学史上光辉灿烂的一页。它的出现使历史上许多问题不证自明，尤其是有力地证明了郑注和孔传的真实性，推翻了百年来孔传是伪书观点。乔秀岩老师不但介绍了《孝经述议》的一些基本问题，还从一个有趣了角度把《孝经》、《孝经》学与两位著名的皇帝——隋文帝、唐明皇联系起来, 以一种奇妙而很有道理的假说来解释《孝经》学演变的内部逻辑。非常有趣。

• 书名: 孝经述议复原研究
• 定价: 88
• 出版社名称: 崇文书局
• 出版时间: 2016.9

林秀一先生研究《孝經》，編輯《孝經述議》的經過，詳於本書《解說》及《後記》。林先生於一九五三年出版這部《孝經述議復原研究》之後，一九七六年又出版一部《孝經學論集》（明治書院出版），至一九八〇年逝世。值得注意的是，《孝經述議復原研究》出版之後，林先生再也沒有發表研究《孝經》孔傳或《述議》的文章。

翻譯林先生《復原研究》時，我們看到林先生研究《孝經》的過程，他對鄭注、孔傳、《述議》、御注的形成、發展以及在日本的流傳等《孝經》學史最重要的基本問題，一一進行深入探討，直至出版《孝經述議復原研究》，可說是他研究《孝經》的頂點。我們推想，當年劉炫看到《孝經》孔傳，說出“驚心動魄” 的感嘆，林先生看到述議殘本，何嘗不是同樣心情？多年的追求，一旦實現，只想要感受深沈的滿足。《述議》是研究相關問題最根本的資料，只要整理好這份資料，很多問題都能迎刃而解。例如，他在一九三八年發表了《關於御注孝經序之疑惑》（漢譯見《中國典籍與文化論叢》第十四輯），所做的推測，有了《述議》之後，問題都解決了，而林先生再也沒有寫一篇文章補充他的論述。《述議》具在，何必費辭？但因為不熟悉日本文獻的大批學者，都未曾見過《述議》，也不太清楚林秀一先生的研究成果，所以才反覆地猜測討論。

今天我們可以討論《孝經述議》，有賴林秀一先生復原了劉炫的《孝經述議》，也因《孝經述議》的復原成功，才使我們注意到《孝經》孔傳對中國經學史發展的重要影響。《復原研究》的出版，距今已六十三年，即使林先生不願多作費辭，今日我們重新整理、翻譯出版，對於《孝經述議》、《孝經》孔傳的相關問題，仍請讀者容許我們做以下補充說明。（一）《孝經述議》殘本的流傳

《述議》殘本原件，以及一批清家所收藏的資料，最後都歸入京都大學圖書館 (索書號：1-66//13)。我們可以在京大圖書館的網頁上，看到全彩書影：（http://m.kulib.kyoto-u.ac.jp/webopac/RB00007930）。

由於數百年來一直秘藏在清原一家（舟橋屬清原家之一支），外界不太瞭解傳存的情況。我們目前雖也不甚瞭解，在此僅介紹偶然見到的一份資料，供學者參考。東京大學圖書館收藏一部“《享保十一年午七月十六日舟橋樣御文庫書籍目錄》”（索書號：A00 / 6386），著錄“書本 《孝經述議》 不足壹冊”，在“セの簞笥”中。又有“書本 《孝經述語》  一冊”，“語”當爲“議”之譌，不言所藏書櫃。頭注“書本”，與“唐本”“板本”相對，則當謂鈔本。

“舟橋樣御文庫”，當即後來武內義雄先生參與調查，今歸京都大學圖書館的 “清家文庫”。京都大學圖書館的《孝經述議》殘本卷一、卷四即林先生影印的底本，一卷一冊，卷中并無缺葉。這份享保十一年目錄著錄《孝經述議》二冊，但其中一冊 “不足”，即有缺葉。豈謂當時在今存卷一、卷四之外，又有一冊殘卷？我們不這麼認爲。案京大圖書館公布的圖像，卷一有部分裝訂錯亂，正文最後是第十三葉，文字到 “其實今文孝經謂民間”為止，後接第十九葉，第一行是尾題 “孝經述議卷第一”，顯然無法銜接。林先生看到的時候已經如此，在他書中“第二部《孝經述議》原本”影印前有說明，已依順序調整。我們推測，《孝經述議》殘本在三百年前（享保十一年當雍正四年）已經僅存二冊，而且連裝訂失序的情況也和現在一樣，所以才被誤認爲“不足”。

（二）《孝經述議》與劉炫的學術特色

喬秀岩《義疏學衰亡史論》（臺灣，萬卷樓出版，二○一三年）曾經分析《五經正義》，討論劉炫、劉焯之學術特色，認為他們有突出的現實、合理主義精神，并廣泛參考文獻資料，對南北朝經學進行徹底批判，學風爲之一變。進而分析《孝經述議》，指出其學術風格與《五經正義》所呈現劉炫、劉焯之特色完全吻合，甚至有些引用資料的處理都高度一致，認為此二者可以互證。如《開宗明義章》開頭一句“孔子閒居”，東晉以來諸儒留下各種各樣大量說法，被顏之推批評說 “何必‘仲尼居’即須兩紙疏義”。《孝經述議》羅列這些論述，一一攻破其邏輯矛盾，充分體現劉炫本色。又如《天子章》，《述議》引述《周語》東周靈王太子晉之言，乃稱幽王時史伯之言，是誤以爲《鄭語》文，而《尚書·呂刑》題下孔疏誤同，可以推論兩段文字同出劉炫手筆。其餘諸事此不重述，請參《義疏學衰亡史論》。

今校讀《述議》，又見二三事例，可以作為探索《述議》與《書》、《詩》、《春秋正義》之關係的線索，如：

《應感章》孔傳“人神不擾”，述議云“楚語文也”。

案：《楚語》作“民神不雜”，旨趣大同，而用詞不同。《尚書·呂刑》“絕地天通，罔有降格”，孔傳云“民神不擾”，孔穎達疏亦云“楚語文也”。

《諫諍章》“爭臣七人”，孔傳 “三公及七人，謂三公及前疑、後烝、左輔、右弼也”。《述議》以爲”非經旨”，其意”七人”只是泛言，不得以爲輔弼有七官。

案：《尚書·益稷》孔疏說同。

《諫諍章》述議“鄭玄所謂‘恭在貌而敬在心’”。

案：此處劉炫引鄭玄，不言所出，實《禮記·少儀》注文。《尚書·無逸》孔疏亦言“鄭玄云‘恭在貌，敬在心’”，直稱鄭玄，不言出何經注。

《聖治章》述議引“《管子》‘讓生於有餘，爭生於不足’”。

案：此不見於今本《管子》。《論衡三》引“傳曰‘倉廪實知禮節，衣食足知榮辱，讓生於有餘，爭生於不足’”，上二句見今本《管子·牧民篇》。今本《管子》缺《牧民解》，則《論衡》所引或出《牧民解》亦未可知。《尚書》孔疏、《左傳》孔疏皆引“倉廩實”至“不足”四句，皆稱“管子曰”（《左傳疏》二見）。檢“中國基本古籍庫”，此外諸書絕不見“讓生於有餘”兩句。

諸如此類，皆可旁證《孝經述議》確實是劉炫著作。

皇侃《論語義疏》及《禮記正義》常用《白虎通》而極少引用《孔子家語》，《尚書》、《毛詩》、《左傳》孔疏常引《孔子家語》而於《白虎通》頗示鄙視，故《義疏學衰亡史論》曾言“疑南朝未行《家語》而有《白虎通》、《韓詩外傳》等可以據用，無《家語》猶無礙”。今見《孝經述議》屢引《家語》，且及僞孔序，知劉炫所見與今日所見汲古閣本、四庫本、玉海堂本等大體無異。不僅如此，考慮到劉炫、王劭等人對孔傳《尚書》、杜注《左傳》的喜好及對王肅、杜預的推崇 (參下第四章第四節) ，則不妨推測經學義疏广引《家語》自劉炫始，尚非北朝傳統。

《述議》也有一些文字，可見其來源之古老，如：

《天子章》《述議》引《曲禮》注云“眾謂軍師也”。

案：撫本、八行本如此，而余仁仲以下明清諸本均譌作“君師”。林秀一先生校記云“《曲禮》注作“君”，蓋未深考之言。

《諸侯章》《述議》引《召誥》孔傳“能平九土”。

案：今本孔傳均作“水土”，而日傳古抄九條本、內野本、神宮本皆作”九土”。《禮記·祭法》云“九州”，則作“九土”不得謂無據，當爲劉炫所據古本如此。

當知《述議》文字之可貴，殊不得以其日人明代抄本而輕忽之，更不得據今本而以爲譌誤。（一）《孝經》孔傳的流傳

《孝經》孔傳在日本流傳的情形，早在一九三六年，落合保先生出版《我國古鈔古文孝經考異》，已經掌握了大致情況。”仁治本“有一九三九年影印本，林秀一先生為此影印本寫了“解說”。林先生在廣泛調查日傳古抄本之後，認爲 “仁治本”最可靠，而且有影印本，便於學者覈對，因此當整理《述議》時，即以“仁治本”爲孔傳的底本。不過之後有學者指出，“仁治本”的題識并非清原敎隆手筆，因而認定“仁治本”也是一種轉抄本而已。阿部隆一先生則認為，現存很多品質較高的抄本，都以仁治二年清原敎隆手校本爲祖本，其中，今藏京都大學圖書館的清家文庫中的鎌倉末期抄本（以下簡稱 “舟橋本”），時間最早，最可靠，而文字內容與“仁治本”幾乎完全一樣。林先生在《復原研究》後記引用武內義雄先生的信，提到“有仁治本轉抄本一卷，雖較寶左盦本為新，然首尾完具，令人欣喜”，即指此部。所云“寶左盦本”亦即“仁治本”，當時武內先生也相信”仁治本“題記爲清原敎隆手筆，所以誤判時間先後。阿部先生乃以舟橋本爲底本，將二十幾種古抄本一一調查，記錄所有異文，編成校勘記，即古文《孝經抄本的研究（資料篇）》，發表於《斯道文庫論集》第六輯（一九六八年。該文今有電子版，可從慶應大學圖書館http://koara.lib.keio.ac.jp/xoonips/ 或日本情報學研究所 http://ci.nii.ac.jp/naid/110000980561網頁免費下載全文PDF版。） 其中第四至第二十四頁爲引用諸本目錄，第二十五至第一百二十六頁爲校記，這部分有直接的參考價值；第一百二十七至第一千○六十頁爲訓讀錄文并校記，可以作為瞭解日本古代翻譯的參考。

近年來，京都大學圖書館在網路上陸續公布所藏善本全書影像，舟橋本也在其列，學者無論在何時何地，都可以免費覈查全書彩色書影： （http://m.kulib.kyoto-u.ac.jp/webopac/RB00007929）。我們編輯讀本的孔傳部分，即以舟橋本為底本。讀者以此本爲基礎，配合利用阿部先生校記，所有重要的古抄本文字情況都能掌握，極其便利。

（二）《孝經》孔傳的文本

太宰本、佚存叢書本，根據日傳抄本校定文本。由於所據抄本有限，校定不得其法，故失誤嚴重，使後人迷惑。今有阿部先生校記，材料可謂齊備。可惜《孝經》孔傳一直以抄本流傳，不像其他經書以五代、北宋監本為祖本，所以變化幅度相當大，而且難以折中。若據私意折中，無異於製造另一新文本，不能期望恢復舊本原貌。因此今編讀本，孝經孔傳只能照錄舟橋本，未嘗校改。即使如此，仍有些情況需要說明。

1.日傳諸本與劉炫所見本之間的關係，林先生解說已有舉例分析，今再舉以下數例：

《諸侯章》“居上不驕，高而不危”，孔傳“高者必以下為基，故居上位不驕”，《述議》云“‘故居上位’，其文不足，但更無別本，不知所少何字耳”。

案：劉炫疑孔傳有脫文，日傳諸本均與劉炫所見相同。

《五刑章》孔傳末句“能從法者臣民也”，劉炫云：“準上句言 ‘明君’、‘忠臣’，則此當說良善之意。‘臣’字似誤，但不知所以改之耳。”

案：日傳諸本均作“臣民”，與劉炫所見同。太宰本、佚存叢書本作“良民”，乃出臆改，實無依據。

2.日傳孔傳文字與劉炫所見不合的情況，除林先生所舉例外，又有如：

《開宗明義》“敎之所繇生”，孔傳“教化所從生也”。《述議》云“以‘生’ 爲‘出’”。

案：此知劉炫所據孔傳作“教化所從出”。據阿部先生校記，猿投本等諸本作“出”，與劉炫所言合。而舟橋本作“生”，旁注或本作“出”，仁治本同。據此，大致可以推測，日傳孔傳早期文本作“出”，後譌誤作”生”。

又案：本讀本所錄正文，仍照舟橋本作“生”，此需請讀者自爲鑑別。這是日傳本之譌誤問題，參照阿部校記可以校正。然校定全文，正如以上理由，是不可能的，故本書不爲校定。

《至德章》“敎以臣”，孔傳“事尸者謂祭。之像者也。尸即所祭之象，故臣子致其尊嚴也。”《述議》云：“古之祭者，必以人爲神主，謂之爲尸，故云‘事君尸者謂祭’也。《郊特牲》云‘尸神象’，故云‘尸即所祭之象’也。”

案：劉炫所據無“之像者也”四字，於文理爲順。此四字當涉下而衍，而日傳諸本均有此四字。故今仍存此四字，而標點於‘之像者也”上下均加句號，以示不連讀。

又，同章同段孔傳“所從咨道訓”，《述議》云“‘訓故’”謂先王教訓之故事也”，則劉炫所據孔傳作“訓詁”，不作“道訓”。日傳諸本皆作“道訓”，則不知何以有此差異。

《諫諍章》“雖無道，弗失其家”，孔傳“諸侯君臨百姓”，《述議》“《孟子》云‘周之班爵祿也，大國百里’，傳言周之班制，意取《孟子》之文。蓋亦以爲大國百里，故擧‘百里’爲言耳。”

案：劉炫所據孔傳作“百里”無疑，若作“百姓”，則與上“天子王有四海”、下“大夫祿食采邑”不合。然日傳諸本皆作“百姓”，則其譌誤較早。

綜觀諸例，凡日傳孔傳與述議不合之處，皆不過單純譌誤之比，反可確定其祖本當即劉炫所見，非別有來源。

3.除了《述議》外，也有可以參考《管子》推論日傳孔傳譌字的情況：

《孝治章》“昔者明王”，孔傳：“卑者不待尊寵而亢，大臣不因左右而進，百官修道，各奉其職；有罰者主亢其罪，有賞者主知其功，亢知不悖，賞罰不差。有不弊道，故曰明。”

案：此處三“亢”字不得解。實則此段均出《管子·明法解》（參附錄《孔傳管子對照表》，則其當作“見”可知。蓋形譌耳，而日傳諸本均作“亢”。

《事君章》“故上下能相親也”，孔傳“是以有道之君，務正德以涖下，而下不言知能之術”。

案：此傳出《管子·君臣上篇》（參附錄《孔傳管子對照表》，則知“下不言”之“下”爲衍字。蓋其初寫“不”字譌作“下”，後補“不”字而未刪“下”，以致如此與。

（三）《孝經》孔傳與《管子》

《孝經》為小經，本非學者用力研究之對象。加以《四庫提要》疑日傳孔傳出日人偽造，清人多以為偽書，或稱“偽中之偽”，故未有人深入研究。

在日本，情況正相反。歷史上孔傳之盛行，甚至超越御注。太宰本問世之後，也出現不少相關論著，其中有一部《古文孝經孔傳參疏》，原為片山兼山 （一七三〇—一七八二） 授課所用之標注，片山氏過世後，由弟子山中祐之編輯，於一七八九年刊行。此書探索孔傳文句之歷史意義，廣泛蒐羅古代文獻，表列與孔傳文句相同或相關之文字。所引以經書、諸子爲主，旁及《史記》、《漢書》、《漢紀》、《後漢書》、《三國志》并裴注、《晉書》、《文選》等，可謂廣博。全書除於孔序“漢先帝發詔稱其辭者，皆言‘傳曰’”下，論《漢書》、《漢紀》僅《翟方進傳》有其例，高、惠、文、景詔無引《孝經》稱“傳”之事外，餘皆引錄諸書原文而已，不下任何案語，頗爲清淨，便於參考，體例類似陳士珂《孔子家語疏證》。雖不免濫引與遺漏，但已得孔傳來源之大概，實有大功。近年，早稻田大學圖書館陸續掃描館藏綫裝書，將全彩書影上網公布，今《古文孝經孔傳參疏》亦在其列，可免費下載 PDF全彩圖像：（http://www.wul.waseda.ac.jp/kotenseki）。

林秀一先生長年專研《孝經》，參考過包括參疏在內的大量資料，對於孔傳引用諸書的情況，說其出處可確定者：

《禮記》五十五，《管子》五十一，《周易》十六，《左傳》十六，《尚書》十一，《論語》十一，《毛詩》四，《周禮》四，《國語》四，《孔子家語》四，《公羊傳》三，《大戴禮》二，《老子》二（以下略）。

其中，《禮記》性質與孝經接近，尤其《喪親章》所言多可與《禮記》參照，則其引《禮記》固屬自然。需要特別注意的是《管子》。林先生云：

孔傳作者所關心者，與其在禮制之解說，莫若論述實際政治之原理。孔傳在表述儒家孝治主義、禮治主義之同時，大量引用與儒家最近之《管子》，以論說法治主義、功利主義，此爲其他經典解釋所罕見之特色，頗可屬意。（林秀一《關於孝經孔傳之成立》，撰於一九四八年，今據二〇一二年出版《中國典籍與文化論叢》第十四輯所載刁小龍、陸明波譯文）

乍看之下，孔傳摻進《管子》內容，再奇怪也不過。其實，是很符合《孝經》本意的。細繹《孝經》，所傳達的是對未來的強烈不安和迫切的祈求。人們害怕災難來臨，恐懼權力喪失，性命難保，所以尋求消災解難的方法，《孝經》就是要提供這種方法。這樣看來，漢代以來或讀《孝經》退賊，或誦《孝經》如佛經，或以《孝經》爲隨葬品，頗有宗教色彩，并不奇怪。

通常言《管子》，往往以為法家，強調法治。實則《管子》內容複雜，其中最值得關注的是形勢的思路，即討論人性、社會的自然。《管子》云“主苛而無厚則萬民不附，父母暴而無恩則子婦不親”，又云“薄施而厚責，君不能得之於臣，父不能得之於子”（並《形勢解》）；反觀《孝經》，也云“愛親者弗敢惡於人，敬親者弗敢慢於人”（《天子章》）。你罵人，對方也要罵你；你對別人好，別人也會對你好，這是人性自然。荀子、孟子雖都有類似表述，而《管子》與《孝經》之間的共同點較為突出。

“明王”用“孝”來治太平，以“孝”免“禍”，這應該是孝經最核心的思想。《開宗明義章》開頭就講“先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨”，《孝治章》重述“明王”該如何做到“天下和平，災害不生，禍亂不作” 的方法。具體而言，是天子尊重小國之臣，所以得萬國之歡心；諸侯尊重鰥寡，所以得百姓之歡心；卿大夫尊重臣妾，所以得人歡心。亦即尊重下面的人，這樣下面的人也會支持你，自然可以避免禍亂。諸侯章說 “能保其社稷”，卿大夫章說 “能守其宗廟”，士章說 “能保其祿位而守其祭祀”，都在反映對禍難的恐懼。孝經提供一套實際可行的解決方法，此時禍難已經不是上天譴責，而是自己可控制的結果。

其他儒經較少談及“明王”，而管子書中卻俯拾皆是。《管子》中的 “明王”、“明主”與“亂主”相對；《管子》中，“禍”亦常見。《管子》說統治者若能明白事理，知道順著民意施政，則民眾無怨言，可以保持社會秩序。亂主不懂得這個道理，所以招致禍難，國破人亡。《孝經》的思路也一樣，只是用“孝”來代替“順”而已。讀者翻閱《天子》、《諸侯》、《卿大夫》、《孝治》、《聖治》諸章，都會認爲所述內容與今日的“孝”概念毫無關係，而這些恰恰是《管子》中反復強調的內容。又如《事君章》：

君子之事上也，進思盡忠，退思補過，將順其美，匡救其惡，故上下能相親也。

此以君臣上下關係之理想爲 “上下能相親”，似與儒家禮說嚴上下之分不同。豈因論“孝”故特言及“親”也？實則不然。《管子》屢言“親”，如《君臣下篇》“民親君可用也，民用則天下可致也”，《形勢解》“道行則君臣親，父子安，諸生育，故明主之務，務在行道，不顧小物”，又“莅民如父母，則民親愛之，道之純厚，遇之有實，雖不言曰吾親民，而民親矣”，又“君臣親，上下和，萬民輯，故主有令則民行之，上有禁則民不犯”等等。

畏懼禍殃，要順從天地人之自然理法，這種思想影響很深遠，直至漢代都會看到很多類似的言論，所以未必認定《孝經》直接受《管子》影響。但至少應該承認，《孝經》與《管子》的思想非常接近。從這個角度看，孔傳使用《管子》來解釋《孝經》，也應該說有一定的合理性。

    关注 经学文献