《德里达的底线》：第二章德里达的后现代意义

------第二章德里达的后现代意义------

在这一意义上，如何评价德里达对后现代思想开启的意义，依然是一个难题。按照哈贝马斯的看法，以尼采为标志的后现代主要体现在两个方面：其一是酒神狄奥尼索斯精神；其二是以艺术审美作为认知和表现世界的根本方式。就此两点而言，德里达并非艺术家，也非狂放不羁的哲人，他在大学教育体系中生存并扩展其影响力，无疑还是在西方的知识传统谱系里工作。但哈贝马斯所说的这两个方面，主要是一种精神，那种处理知识的方式和对待世界的态度，而德里达正是在这一意义上，最切合尼采的精神。

要把德里达的解构主义思想加以后现代的解释已经是老生常谈，也没有人会怀疑解构主义作为后现代的哲学基础、世界观以及方法论的意义。

德里达本人对把他的思想作为后现代哲学来看也不置可否，但到后期，他却突然表示他从来不认同把他归属为所谓“后现代主义”的说法，而且他也反对把审美化提到哲学以上的高度。此一说法是德里达在《马克思和儿子们》中表达出来的。虽然带着一些情绪，但总是他直接的表态。德里达在与Ahmad论辩时对后者把他的《马克思的幽灵》归入后现代主义或后结构主义这个类属中的某个事件非常不满，顺便抨击了后现代主义和后结构主义。他表示，他既不是一个后结构主义者，也不是一个后现代主义者。他也曾解释过他为什么从不使用这些词，除非是为了表明它们不足以说明他要阐明的事情。德里达也确实未谈到过所谓“元—叙事”（meta—narration）或“宏大叙事”（grantnarration）终结之类的说法。相反，德里达对于大众及媒体如此狂热地使用后现代主义、后结构主义很不以为然，认为那是出于他们对自己无知事物的任性处置，他们把不喜欢的和不理解的事物就塞进后现代主义或后结构主义。就这一点而言，此说很像马克思声称他不是一个德里达。

该文集汇集了欧美马克思主义阵营的主要理论家，他们对德里达的《马克思的幽灵》进行了批判性的阐述，德里达的回答也同时登在这本文集中。14德里达的底线马克思主义者，但马克思主义无疑与马克思有关，与马克思开创的学说与事业有关。德里达再如何“反”后现代，他也很难把他的思想与后现代及结构主义脱开干系。从另一方面来说，可以把德里达与后现代的关系进行更加复杂化的阐释，他前期是后现代的开创者，而后期则倾向于对后现代纠偏，在这种语境中来理解可能更切合他的思想实际。

关于审美化问题，这是德国的浪漫派、尼采、海德格尔、本雅明以及马克思主义批判理论和后马克思主义的传人都寄望于其中的那种解放可能性。

但德里达这次断然表示他坚决反对用“审美的”来描述他的作品。对于杰姆逊论及他的《马克思的幽灵》中的“幽灵”所具有的“审美修辞”的说法，德里达很不认可。他表示，他不愿让自己陷入“审美主义／海德格尔主义”这种二者必取其一的陷阱中去，宁愿相信还有其他的选择；它们就是一向吸引他的那些选择。至于其他的选择是什么？德里达没有明说，是哲学吗？

还是政治学、伦理学？德里达显然不愿被任何一种学科或一种类型束缚。

就这一点而言，德里达之所以对杰姆逊把他的思想意向归结为“审美的”如此激愤，或许是因为对主流哲学界一直把他的学说看成是“文学批评”有关。特别是1992年的“剑桥事件”，那些正统哲学家们对德里达的指责之一就是认为他是以文学批评的方式颠覆了传统的形而上学。审美主义其实也是具有德国浪漫派传统的，海德格尔则把其推到高峰。显然，德里达不愿意他的那些深奥学说，只是出于文学修辞而展开的联想、想象、象征、隐喻之类的语词游戏，他的思想应该是在整个思想史的背景中展开的探究，他要解决的问题决不是什么审美的解放或超越就可以完成的任务。他后期更为1992年，英国剑桥大学准备授予德里达荣誉博士学位，但是遇到了反对的声音，这在剑桥大学校史上是近30年来的第一次。争论随即波及到英国全国，媒体作了狂热的跟踪报道，很快酿成国际范围的激烈争论。

5月9日，英国伦敦《时报》登载了一封题为“德里达的学位，一个荣誉的问题”的公开信，就德里达将要被授予剑桥大学的荣誉博士学位发表反对意见。这封信代表了主流哲学界对德里达的一贯的态度，也代表了相当流行的知识界和社会上对德里达和解构主义的看法。这封信相当严厉地指出：“德里达先生把自己描绘成一个哲学家，而他的写作也的确带有这个学科的某些写作标记。然而其作品的影响，在一个令人惊讶的程度上，几乎完全在哲学之外的领域里，例如，在电影研究、法国文学、英国文学等系科里。在哲学家的眼里，在那些在世界范围居领先地位的哲学系科中工作的哲学家的眼里，德里达先生的工作并不符合清晰的和严谨的、已被接受的标准。”

以上引文转引自：《一种疯狂守护着思想：德里达访谈录》，中文版，何佩群译，上海人民出版社，1997年版，第232页。导言：后现代的开启与解构的未来面向15强烈地强调，解构是绝境中的思考，解构就是面向未来的责任。在这一意义上，德里达确实是努力在与尼采和海德格尔的对话中超越二者，他也不同意海德格尔把尼采解释为审美主义，审美艺术就可替换形而上学而面向未来，这是德里达更为深刻、更有现实性和革命性的方面。

尽管德里达的声称如此，但是，我们依然要在哈贝马斯提示的后现代路线图中来突显德里达的意义，不管他本人是否同意，因为这就是他的思想展开的巨大舞台，他就是这个舞台上的主角。我们需要进一步探讨的问题在于，德里达的思想不只是构成后现代的一部分，重要的是要认识到，在尼采的道路上只有德里达的拓进才打开了后现代的未来面向；后现代从德里达那里获得了新的思想起点。

哈贝马斯阐述的尼采标志着现代性转折的意义这一点，很可能是受到巴塔耶的影响。巴塔耶在其影响卓著的《尼采与哲学》一书的序言中写道：“尼采第一次独立于道德目标或独立于服侍上帝的目的表达了一个极端的、无条件的人类渴望。”这种与基督教精神分享的意向和面向创造精神的渴望被哈贝马斯更明确地定义为酒神狄奥尼索斯精神。巴塔耶认为，尼采不可能真正界定这个渴望，但这个渴望是他的动机，并且毫无保留地将其变成了自己的东西。同时巴塔耶还认为，尼采是一个失败者，在他的时代，他是在蛮荒中呼喊的不为人理解的一个声音。这个声音在经历过半个世纪后，得到海德格尔的关注；一百年后，在德里达那里得到了回应，并且在他所处的时代激荡起巨大的回声。

如果从德里达的文本来说，德里达与尼采的关系，既一目了然，又十分诡秘。前者是说德里达总是经常援引尼采，尼采是他从未直接解构的作家，他的数篇关于尼采的文章，也是读解性质，这与他对其他文本的凌厉解构颇不相同。后者在于德里达的思想在多大程度上与尼采契合，或是依然存有差异，差异在何处，也还是一个疑问。尽管也有不少论述德里达与尼采关系的著作或文章，但此一问题也还未见清晰。

从早期的《文字学》、《哲学的边缘》到晚期的《明信片》、《海德格尔与心灵问题》，还有夹杂其间的几千页已刊未刊的文章与讲演稿，都是德里达精神专注、直接而系统地讨论海德格尔的明证。而这种对海德格尔的解读又无法脱开海德格尔与尼采之间的解读因缘。关于尼采，德里达在1967年的《写作与差异》和《论文字学》中多有论及，尼采也总是他不能明确给出答案时援引的依据。德里达专门论尼采的文章，准确地说只有三篇。1972年7月，德里达在斯利吉拉萨尔（Cerisy－Ia－Salle）举行的以“当今尼采”为主题的学术研讨会上，他做了《马刺：尼采的风格》的报告。第二次是在1976年，纪念美国独立宣言发表200周年，美国弗吉尼亚大学举办了一个有关尼采的研讨班，德里达做了《尼采的听闻传或专有名词的政治学》的讲演。第三次是在1981年4月，巴黎歌德学院举行了以“文本与解释”为题的德法哲学家举世瞩目的对话，德里达以报告《签名的阐释（尼采／海德格尔）》（1981）回应伽达默尔的观点。这篇报告最清晰地表达了德里达关于尼采的态度，以及他对海德格尔的尼采学说的看法。很显然，这篇文章是一个很好的标本，可以看出德里达、尼采、海德格尔之间的三角债是如何拖欠的。这篇文章也最有效地解开了关于尼采之作为后现代的开启，经过海德格尔的转换而与德里达之承继构成的紧张关系。

德里达这篇文章是在与伽达默尔的对话的会上做的讲演，这次对话后来被描述为“一场不可能的对话”。80高龄的伽达默尔看上去努力想与德里达对话，而51岁的德里达却论述起海德格尔对尼采的解读，要说这场对话完全风马牛不相及也不尽然，要说他们有实质性的交锋那也不符合实际。

这篇讲稿实际上是以一年前在巴黎高师作的讲演为底本，但最早通行的讲演稿则是由弗里德里希?克特勒翻译的德文版《尼采的听闻传或专有名词的政治学》。恩斯特?贝勒尔的《尼采、海德格尔与德里达》一书就是采用德文版。

不管伽达默尔怀着多么善良的愿望要与德里达对话，试图把德里达拉入他的理解的同一性语境，德里达却并不认同，环顾左右而言他。这使人想起这个海德格尔之后的两个继承者不只是相距甚远，而且是不同时代的转折和替换，这就使得这种对话带着潮流更迭的历史错位。现在读读伽达默尔的那篇长篇的关于文本阐释的论文，并没有什么老气横秋的感觉，相反，依然可见伽达默尔的睿智与雍容大度。其实，这两篇文章并没有直接的交锋，只是各自阐释着自己的见解，伽达默尔倒是全面总结了自己的文本阐释学思想，而德里达则是通过海德格尔对尼采的解读，来表达他对海德格尔开创的尼采的事业的看法。在这样的会上，这样的时刻，德里达摆出要清理他与尼采、海德格尔之间的三角关系的姿态，看来这个关系确实是理解德里达思想的一个重要入口处。

德里达这篇文章的中心议题就是海德格尔所解读的尼采“名不符实”。

这个签名尼采的语境，是被海德格尔归结为西方形而上学统一性的语境，其目的在于把尼采的思想完成一个统一性和唯一性的聚集。海德格尔说，要把尼采看成是西方形而上学最后的一个哲学家，这样的语境就已经是给定了尼采的名份，而在此名份下，签上尼采之名的那些尼采的思想，还是尼采的真实思想吗？比如说，要试图把权力意志和永恒轮回的思想构成一个整体，这是尼采可能签名的思想吗？德里达追问说，如果人们在海德格尔的尼采读物背后看到了西方形而上学的一般读物的整个基础，那么，问题就成为：这样一种形而上学阐释作为一个整体在何种意义上包括关于这种思想的统一性和唯一性的一种决断？德里达指出，海德格尔的读解给出了一种命题，那就是：“存在着一个尼采思想的统一体，尽管它不是一个古典意义上的体系，而且这个统一体同时还是它的唯一性，它的独特性。

海德格尔的明确论点是：每一处伟大的思想都只有一个思想。这种唯一性通过名字或者专名机关，通过弗里德里希?尼采的‘常态的’或者‘疯狂的’生活，既没有被建构起来，也没有受到威胁，既没有被聚集起来，也没有得到引发。毋宁说，它是从西方形而上学的统一性中得到这种独特的统一体的，而西方形而上学在这里聚集于自己的顶峰，一个或许也可以与一条褶皱线的简单统一性相比较的顶峰。

结果是：传记、自传，以及专名、各种专名、签名的舞台或力量等等———所有这一切都更多地包含着那种少数状态或者非本质的场所，它们在形而上学历史上总是已经占有的那个场所……”在德里达看来，海德格尔对尼采的读解带有形而上学目的论的色彩，也就是说在形而上学的统一性的系统中来预设尼采的思想，那被海德格尔指认为尼采的签名的读物，被海德格尔读解为尼采的思想，以尼采之名，把尼采的思想聚集在一起，形成一个统一的体系，其实是海德格尔阐释的形而上学完整体系中的尼采。

在这个体系中，尼采处于西方形而上学的顶峰或者终结，作为最后一个形而上学家，尼采的思想完成了海德格尔理解的西方形而上学的完整体系。海德格尔试图把强力意志与永恒轮回构成一个整体，形成相互关联的关系。存在者的整体乃是强力意志，存在者的整体又是永恒轮回。在海德格尔对尼采的阐释中，存在者的整体始终是其阐释的根本问题。德里达不无反讽地说，尼采作为最后一个形而上学家，顽固地解答这个存在者的整体问题。

在德里达看来，把尼采的思想搞成一个整体，为存在者的整体说话，这不符合尼采的思想原则，生与死的问题不是一个存在者的整体性问题。尼采在《强力意志》中说道：“尽管生命体与整体相比还是多么微不足道，但万物已经被转化为生命了，并且因此得以继续……”在尼采的思想中，生与死要溢出整体性的边界，它们也不构成任何对立，而且矛盾和对立也不再具有法则的地位，这就粉碎了海德格尔的整体性的原则。德里达要强调的正在于，尼采的思想并不是可以被签名确定住和约束住，甚至所有的签名对于尼采的文本的规定都是成问题的，海德格尔的阐释只能暴露其自身试图完成一个关于形而上学终结的阐释的梦想，而这个梦想也表明海德格尔依然在这个范围之内。

德里达借此来表明他和尼采、海德格尔之间的构成的关系。这个关系就在于，海德格尔依然在形而上学之内，很可能海德格尔本人是最后一个形而上学家，而尼采并不是形而上学家，也不是最后一个。这就把尼采理解为一个更具有未来的面向的思想家，而对尼采能真正加以理解和承继的只有德里达了。因此，德里达也不是像“德法论争”的策划者所设想的那样，与伽达默尔一道乃是海德格尔的传人。德里达这篇文章既确认了尼采背离西方形而上学的历史，并且也认定只有他才与尼采一道面向不可约束的未来。

作为海德格尔的传人，伽达默尔被认为最深入阐发了海德格尔的阐释学思想。他关于“文本阐释”的观念，可以说也是西方现代哲学的一项集大成。那篇《文本与阐释》无疑最全面概括了他的思想。伽达默尔坚持认为，阐释往往就是对文本的批判性恢复。文本纯粹是中间产品，是理解事件中的一个阶段，这个阶段本身固然也包含着某种抽象，也就是包含着对这个阶段的隔离和固定。这就是说，文本并非某个被给予的对象，而是某个理解事件实行中的一个阶段。伽达默尔理解的文本必须是可读的，这就与德里达的可写性文本针锋相对。文学文本显然是最典型的文本，文学文本不可能自然消失，而是要求以规范的要求面对一切理解，摆在所有让文本重新说话的理解面前。伽达默尔说道：“文学文本始终只在向它自身的回归过程中才真正地在那里存在。但这意味着，文学文本是原始的和根本的意义上的文本，惟在向自身回归过程才真正‘在那里’的话语，可以说是从自身出发实现文本的真正意义：它们说话。”很显然，伽达默尔的文本概念是有其基本规范的始源性的存在，阐释尽管不可能完全复原或呈现这个文本，但阐释只是一个事件，可以批判性或创造性地建构起文本，阐释行为与文本之间是构成一种积极的肯定性的意义。

因而文本是可确立的，可读的。如果从这一意义上来看，德里达关于《签名的阐释（尼采／海德格尔）》的论文，就针对伽达默尔提出了完全不同的文本与阐释的观念。德里达的文本是可写性的，签名是一个不可能的事件，那被归在尼采之名下的读物（文本）是否真的就是尼采的思想，显然是值得怀疑的，那是海德格尔的思想，那是海德格尔阐释的形而上学家尼采，而尼采的思想是不可统一的，也没有整体性。德里达在这里只是提出尼采这样一个独一无二的例子，是否所有的文本都是不可签名，不可规范约束的？德里达在把文本看成可写性的语言自我游戏无限开放的领域这一点上，德里达几十年没有变化，而这也是他从解构结构主义、现象学以及存在主义以来一直坚持不懈的观点。因为文本本身不可规范，没有界限，阐释之自由也具有无限性，这就是延异和无限未来面向的阐释。这就是后现代意义上的阐释，因此德里达与伽达默尔的对话存在巨大的错位，伽达默尔还是执著于现代性的阐释，最终还是追求逻各斯中心主义在场的确实性，而德里达把一切交付给文本的可能性，那个阐释的主体或被阐释的主体业已死亡，只有文本生生不息给予其延异的踪迹。

在我们为后现代归结主要的文化特征时，几乎全部可以在德里达那里找到哲学根据。但在时间关系上，德里达的解构思想率先提出了后来成为后现代理论和文化特征的那些要点。例如，反中心主义、拆除深度、去除目的论和终极性、强调差异（延异）和多元论、身份（性别）政治、强调他者的伦理、解构宗教性、无限的赠予等等，所有这些命题几乎都是德里达在讨论前贤思想时给予强调或坚定确认的主题。它们作为后现代的理论话语，阐释了后现代时代的文化现象，同时也是后现代文化的一部分。德里达在对这些主题进行强调或阐述时，它总是从尼采那里获得最初的根据，而与海德格的未来面向尔的思想进行论辩。在这个意义上，德里达是在回到尼采的途中遭遇海德格尔。不能说德里达纠正了海德格尔，把海德格尔的现代性思想转化为后现代思想，海德格尔本身的复杂性也不容许我们作这样的判断。更大的可能在于，德里达在与海德格尔的对话中，看清了海德格尔最初一步和最后一步的谬误，海德格尔的不彻底。如果回到前面哈贝马斯的观点，那就是，海德格尔还是想在西方内部更新西方，还想回到西方思想的源头（例如古希腊）去重建西方的思想与文化。但德里达还是选择尼采，并且他真正理解了尼采———他不是西方最后一位形而上学家，而是另一个时代的开创者；或者如他在1968年“五月风暴”期间写下的《人的终结》中所说的那样，那个疯人烧掉他的文本，大笑着转身离去，不再返回他的住所。尼采呼唤对存在的积极遗忘；不会有海德格尔归咎于他的形而上学的最后形式。德里达在把尼采从海德格尔的形而上学中拯救出来的同时，他也在怂恿自己离开海德格尔而走向更远处。那个德里达的尼采也许一开始就是德里达自己，那是尼采的德里达，那就是后现代的开端了。

确实，没有什么理由认为后现代思想就比现代思想更高级或更接近真理，我们要表达的始终是，也仅仅是当代思想变迁的脉络，当代思想最深刻的转折发生的那些关节点。当然，思想的力量不只是在于阐释已经发生的历史，而且更重要的在于预言历史，尽管再也没有什么比预言未来（哪怕是即将到来）的现实更为困难和冒险的事。同样，预言未来或面向未来的思想注定是要招致最大的非议，甚至诅咒。当我们的时代变得越来越具有风险性时，对危险的预言仿佛是不祥的乌鸦嘴，它越是具有可能性，越是为人们所恐惧，也就越是招致人们的忌恨。不用说，德里达就是这样的人。德里达当然不是预言家，不是当代思想的星相师。他的所作所为都显得有些怪诞不经，他的思想言说始终引人入胜又令人困惑不安。直到今天，我们发现我们生活的现实和文化处境犹如他所言说，我们才理解他的言说如此确凿无疑。这不是说他的预言应验了，而是他早就在预演当代思想与文化的现实。他一直在以身作则并以身试法，直到他的言说成为当代普遍的现实时，他笔锋一转，告诫世人，我们要如何重视人间的正义，如何宽恕和如何赠予，如何以友爱面对他者之伦理，如何面向未来期待弥赛亚之降临。在这一意义上，德里达既是后现代思想家，又是一个反后现代的思想家，在他的身上，如此深刻的后现代与反后现代相互制衡，它们之间虽然没有德里达生厌的对称关系，但只有在尼采式的超越西方历史的意义上才能得到理解，既预言和预演这样的时代到来，又探究穿越此一时间隧道的主题。如此理解德里达后期思想，仿佛德里达的思想中也存在着一个巨大的断裂带，或者至少也发生了深刻的转折一般。这一点确实是我们下一步要认真探讨的问题。

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------第三章德里达的思想阶段转变，历史性与肯定性问题------

现在，德里达的研究者很少会不注意到德里达前后期思想的变化，即使思想内容变化不大，但其表达风格和主题的变化无疑是明显的。前期的德里达更注重语言学层面的解构，他的研究对象主要是结构主义、现象学、索绪尔的语言学以及贯穿着海德格尔的存在本体论问题；后期则转向更具有现实性干预的法律与正义、宽恕与友爱、死刑与国际司法、死亡与礼物、动物保护、宗教信仰、马克思主义的当代化等等，其主题之丰富复杂，超越了各个学科。以至于出现了虽不明朗但也可自成格局的解构主义法学、解构主义伦理学、解构主义政治学、解构主义神学等等学科分支。确实，德里达思想转向更具有现实性的一面，也更具有肯定性和建设性的面向，这使人们过去保留的解构主义的观念也遇到挑战，甚至后现代主义的基本命题也面临重新改写。因此，理解德里达（解构主义）思想中的那种肯定性内涵，那种更具建设性的品格无疑是更具积极意义的。

今天的研究者已经倾向于把德里达的思想划分为更为具体的阶段。胡继华在《后现代语境中伦理文化的转向》这部见解独特的著作中，把德里达的思想历程划分为三个阶段，并选出三部著作来标记这位欧洲文化浪子的运思方向。他认为，第一阶段从20世纪50年代开始到《论文字学》发表。

这是质疑西方逻各斯中心主义阶段；第二阶段从1968年到《丧钟》（Glas，1974）发表，这是德里达关注“文学行动”，为文学批评注入激素的阶段；第三阶段开始于1989年，以《法律的力量：论权威的神秘基础》为代表，转向对当代民主政治、对正义及马克思主义的关注。胡继华的划分无疑有其独到之处，且有理有据，可以自成一说。但划分为三个阶段还是有些困难，在其划分中，第二阶段显得相当勉强，且80年代上半期似乎处于空白，而且德里达关于宽恕等问题的论述也早于1989年。他在1987年，关于海德格尔的两本书《精神：海德格尔与问题》（Del’esprit：Heideggeretlaquestion）和《心灵，他者的发现》（Psyche，Inventionsdel’autre）应该也是一个重要标记，并且1987年发生的德曼事件和海德格尔旧话重提，都对德里达有强大的冲击。因此，我倾向于认为德里达存在着前后期的转变，这两个时期以1987年划分为妥。前期的语言学解构，后期的伦理政治学面向，这样两个时期也较好把握和理解，它更加顾及德里达本人的思想和写作文本所表征的意义。因为1989年的划界似乎是以某个重大的政治事件来划界，但这样就忽略了德里达本人思想潜在的转变。外部重大历史事件及其变化当然会影响到思想家的变化，但如果以此来类推的话，世界上所有的思想家都在1989年发生变化，或者说当代思想在1989年发生了巨大的变化，所有的思想家都难逃这一变化所给定的历史命运，那这样的变化也没有更为实质的个体性的学术意义。实际上，德里达本人并不认同他的思想存在转折这种说法，在他看来，他自己的思想有着一以贯之的精神。

2001年9月，德里达到中国访问讲学，这个中国人文学界期待了近10年的访问，虽然没有引起预期的轰动，但也激起了不小的反应。在三联《读书》编辑部、在北京大学、在中国社会科学院的报告厅，都可以说听者云集。

没有狂热的场面，但有认真的聆听。德里达此番中国之行，显然是有备而来，他的话题扣紧了当前的全球化现实，无疑也在投石问路。不管是关于马克思的遗产问题，还是关于大学人文学科志业的价值建构问题，都显示了德里达考虑问题的深度和广度。作为一个长期致力于解构西方启蒙主义价值观的思想家，他此番中国之行却非常强调大学的人文精神建构，强调在全球化时代知识分子的功能作用，确实是出人意料，又发人深省。德里达已经年过古稀，白发如雪，却依旧精神烁，目光炯炯。在他深奥奇特的言说中，流宕着一种启示录式的灵气，似乎也有一种焦灼不安的预言。他在三联作的报告题为《大学的志业与无条件大学》，尤为强调大学志业所包含的人文和历史内涵。作为一个现场的参与者，我明显感到德里达关切的主题显示出新的品质。

而且在那段时期我也一直在思考如何理解德里达的思想转向的问题，当时我针对他的报告提出几个问题，请德里达解答。这场对话登载在《读书》2001年第12期上，为反映出当时对话的相对完整性，我引述原文如下：

陈晓明：我的第一个问题是，您的解构理论原来是在纯语言的层面上进行的，讨论的是形而上学的根基问题。而今天您讨论的是大学的志业和大学的未来，这是否表明您的解构思想的人文学的转向？

第二个问题：假如这样的转向是存在的话，您也提出了人文学科领域里的新的系列的解构范畴，那么，这种新的解构范畴与法兰克福学派、新马克思主义关注的主题和批判方法，距离是否在缩短？

第三个问题：您的文章中不断提到“历史”这个词，而且是作为主词出现的。有趣的是，“历史”原来一直是您解构的对象，是一个被动的、消极的概念。这是否说明：在您现在的解构理论中，会有肯定性的历史出现？比如您谈论的未来大学的问题，是否在建构某种历史，这种“建构”，与您的解构是什么关系？在您的文章中，谈到事件和意外时，出现“或许”这个词，我觉得这是一个含义很丰富的词，这个词是一个历史的措辞，还是您解构理论的一个新要点？

德里达：我理解您认为我的工作有一个转向。如果是这样，我会回顾一下我的工作，因为，我不会一生总重复相同的东西。这只是说明，我不认为我对于政治问题和机构问题的关注是最近的事情。我在我最导言：后现代的开启与解构的未来面向初的研究中指出的并不首先是观念的话语，而是对机制的关注，即我所谓的“逻辑中心主义”。我首先解构的不是语言、观念，而是困难的机制。所以，不仅在60和70年代，我介入比如在法国的机构的活动，比如我参加“行动”组织的活动，我在大学教哲学，我还关注国外，我在捷克曾经被捕入狱，这些都不是最近的事。当然在后来有许多新的东西，但这些新东西并不在于从理论研究到政治介入的过渡。这是用另一种方式继续我的在政治、机制和历史领域里的同样的研究和同样的解构。

所以，最初，我和法兰克福学派之间没有太大的分歧。当然还是有一些不同。关于海德格尔和胡塞尔也有许多互相对立不同的故事。我从中国回去时，我要去法兰克福见哈贝马斯，说明我们并不是那么不可相容。我可以简要地谈一下我们之间的不同，有哪些相似，有哪些不同。但回答这个问题可能会时间很长，因为我与法兰克福学派的关系和我与黑格尔、马克思、海德格尔的关系是不一样的。我对法兰克福学派很有好感，但我与之大不相同。我不认为，我现在与法兰克福学派的距离缩短了。

关于“历史”，我想可能你们有一些误解。因为从一开始，解构就不仅仅要求关注历史，而且从历史出发一部分一部分地对待一个事物。

这样的解构，就是历史。只不过，在这个计划的内部，历史的概念不仅在历史学家那里，也在哲学家那里起主导作用，意识形态、马克思主义、启蒙思想等的历史都应该接受解构。我认为，以这种解构的方法，人们使历史中性化。解构全然不是非历史的，而是别样地思考历史。解构是一种认为历史不可能没有事件的方式，就是我所说的“事件到来”的思考方式。

关于“可能”（或许），我认为这个词是不可少的。我在《友谊政治学》和关于大学的这篇文章中特别注重这个概念。“可能”的形态，总的来说，曾经受到哲学家的轻视和否定。比如黑格尔就认为“偶然”，“可能”，“事故”等范畴没什么意思。但是，对我来说，“可能”这个概念，或者说“可能”的经验就是“事件”的经验。我在《友谊政治学》中提到尼采的一篇文章，他谈到了“危险的可能”，涉及的是边缘和少数。

这是没有计划预见和先知的“可能来到”的经验，换句话说，事件不应是可预见的，也是不能计划，没有方向的。如果我能够计划、预见将要发生的事情，那就不会有“事件”。我刚才说到“行为句”，就是想说明这点。“行为句”就是在特定时间制造事件的语言行为，比如会议主席说“会议开始”。“行为句”制造“事件”。我认为，没有事件就没有历史和未来，所以“可能”这个范畴是非常重要的，它制造不可预见的无理由的事件。德里达在这里并不承认他有人文的和历史的转向，他认为他的解构一开始就不是限定在话语和语言的层面，而是对一种机制，困难的机制，例如逻各斯中心主义的解构，并且，他始终参与现实的实践，也就是说，解构始终是现实的关怀。当然，德里达也微妙地提到，他“不会一生总重复相同的东西”。这说明变化或转变还是不可避免地存在的。但他何以又不愿意承认他的解构思想在后期更倾向于历史与人文呢？

至少他加重了对历史和人文的正面强调。这里面也可能有二重问题交叉在一起：其一，德里达早期的作品，如《胡塞尔现象学导言》、《写作与差异》、《论文字学》、《边缘》、《立场》、《播散》等等，无论如何都不能说没有强调解构的语言学特色。当然，对历史的解构本身就具有历史性，这一点确实是所有对德里达早期作品阐释的人都没有加以强调的。但这种印象也在相当的程度上归咎于德里达自己，在后结构主义的历史语境中，历史本身总是一个被质疑的对象，至少在那个时代是如此。

对启蒙主义的历史观进行挑战，是整个七八十年代的风气，德里达本人也默许了人们把他塑造成尼采式的反历史的英雄。“解构全然不是非历史的，而是别样地思考历史。”这一点无疑没有人会否认，但“别样地思考”在德里达那里，历史是以解构的形式被质疑的，这与他后来更加强调历史作为一个“到来的事件”还是有明显的差异。“解构历史的历史性”这一主题之被压抑，说到底是历史语境使然。德里达后期的著作确实明显加重了对历史和人文的关注，他过去沉潜在话语、语言和机制下面的那些内涵，浮出了历史地表。

德里达本人不愿意接受人们认为他的思想发生了深刻转变这种理解，因为他认为人们一直对他的思想存在误解，现在接受的人多了，似乎过去的误解是对的，现在不过是他浪子回头，人们可以更好地接受而已。这当然不是德里达所要的肯定。他早期的解构中也始终存在着一种肯定性的东西，他只是揭示形而上学历史的不可能性，他把解构置放在可能性与不可能性的边界来思考，因此，解构并不是简单的颠覆、拒绝和否定。这是德里达一以贯之的精神。我们所说的转变，是德里达解构的主题、形式、方法和风格的变化，并不是说他前期就是否定式的立场，而后期倾向于对肯定性价值的寻求。对不可能性的解构与期待到来的历史事件，这是他一贯的立场。

实际上，德里达也声称过自己的思想处于“演变”之中。1971年，他在接受豪德宾的采访时就提到这一点。在某种意义上，思想的深入与拓展都可以称为“演变”，从60年代后期，到1971年德里达的思想就发生某种“演变”，这是令人惊异的，这种“演变”必然只能理解为“阶段性的细微差异”。但尽管如此，德里达思想确实不是一成不变的，确实存在某种可理解的内在演变史。但在整个70年代，德里达的思想偏向于语言和话语层面的解构，则是不难理解的事实，那是当时整个法国巴黎的思想风格。围绕TelQuel组成的“泰凯尔”小集团，是以语言学和符号论而影响卓著的。1968年的法国“五月风暴”的失败，进一步促使这些结构主义知识分子进入语言学的层面。只要想一想，克里斯蒂娃在1969年出版符号学论集《符号论——对符号分析学的探究》，使她一跃成为引人注目的学者，就可以知道那时的语言学和符号学是如何占据了巴黎的思想中心。德里达早期对历史的解构确实容易给人以“拒绝历史”的印象。德里达在接受豪德宾的采访时，提到人们给他强加的“拒斥历史”（rejectionofhistory）的问题。很显然，在那时，德里达解构历史的效果毋庸讳言；而他对历史的重新确认却依然令人摸不着头脑。德里达从那时起就力图在解构历史与赋予解构以一种“历史性”之间找到平衡，但这种平衡几乎从未达到过。德里达的解释依然让人找不到要领。当然，对德里达的误解是多方面的，有时甚至达到自相矛盾的地步。德里达甚至抱怨说，他被那些批评当作被他所分析的，即作为观念的、目的论的历史的形而上学历史概念的所有者。这种混淆有意曲解了德里达的思想。另一方面，德里达对历史进行不留余地的质疑拆解，则是人们的普遍印象，这使解构主义成为后结构主义中拒绝历史主题之最重要的理论前卫。在这次访谈中，德里达指出，从他发表的第一个文本起，他就力图去除批评的系统化，即反对在对历史的分析中将历史规定为意义的历史，反对在历史的、逻各斯中心的、形而上学的、唯心主义的表象中的历史，以及历史在海德格尔的话语中所遗留的复杂记号。在人们的通常理解中，“历史”一词总是与一以贯之的“在场”相联系的，人们总是难以想象历史概念避开这一直线图式的可能性。人们总是要追问，当历史不再被看做是一种直线图式，而是一个分层次的、有区别的、矛盾的实践系列时，它既不是一种一元论的历史，也非一种历史循环的历史，这种“历史性”应该如何理解？德里达解释说，历史概念的形而上学特征不仅与直线 性相联，而且与全部内涵系统（目的论、末世学、意义增殖和内在化、某种类型的传统性、某种连续性概念和真理概念等等）相关。他强调说：如果不使得整个系统活动起来，那么它不是一个偶然的属性，通过局部的剥离就能使其消除掉。

他指出：关于语言学和符号学是如何吸引青年人的，克里斯蒂娃后来回忆她决定留在巴黎的缘由时说道：“真正使我下决心想留下来的还是在初次和TelQuel的人们以及菲利普?索列尔斯见面的时候。我成了TelQuel集体的一员，这给在法国从事学术工作带来了更加稳定的地位。我们在雷恩街的咖啡馆里讨论到深夜，在这里很多人是为了畅谈哲学和文学聚集在一起的。我熟悉了这样充满活力的知识社会，因此我确信自己在国外也能生存下去。”这就说明了为什么尽管我对“形而上学的”历史概念有着许多保留意见，但是我却“经常”使用“历史”一词，以便指出它的力量并且产生出另一“历史”概念或概念链的原因：实际上，所产生的另一“历史”概念或概念链就是一种“里程碑的、分层次的、矛盾的”历史：一种包含着“复述”新逻辑和“踪迹”的历史，因为我们很难想象没有它，怎么会有历史。这段话被加上太多的引号以至于很难准确把握它的微妙意义和细微差别。

但有几点是可以领会到的：其一，德里达虽然解构形而上学的历史，但他还是不得不经常借用“历史”概念；其二，他的历史概念当然与形而上学的历史概念根本不同；其三，他的历史概念与形而上学的历史概念构成一种相互共生或寄生的关系，解构历史，也就是进入到历史的分层次的、矛盾系统中，在“复述”历史的新逻辑中，描述出历史的“踪迹”；其四，也许，解构的历史性就在“踪迹”之中，在德里达看来，“踪迹”颠覆了形而上学的历史，并且“踪迹”才是真正活的历史。

也许这样就清楚了：对于大多数不理解或不愿接受解构主义的人来说，“踪迹”是对历史的全面摧毁；而对于德里达来说，“踪迹”就是活的历史，就是解构历史的“历史性”，就是历史的最小值的印迹。

这种历史观当然也不是德里达的首创，阿尔都塞在此之前就清理过黑格尔的历史概念和一种表达的总体性概念。阿尔都塞试图揭示出并不存在一种单一的历史，一种广义的历史，而只存在记载它们的型式、律式和模式的各种不同的历史，即相间隔的、有区分的历史。德里达表示他一直同意阿尔都塞的这种观点。只不过德里达走得更远，阿尔都塞的历史型式、律式和模式虽然都有间隔和区分，但依然有可以理解的清晰的结构，但德里达的踪迹却是漫无头绪的谱系或图谱，他的历史概念只不过是个他者，它不能屈从于一种单一的、瞬间的变化，也不能在某个词汇中占据醒目的名称。必须首先“颠覆”传统的历史概念，但是同时又要标出“间隔”。

很显然，这样一种解构的“历史性”依然难以把握，也从未被解构的阐释明确把握过。20世纪末期，德里达的思想———不管是在延续、演变，还是转向，都可以感觉到一种更为实在的历史主题，一种“在实践上”可以标示出的历史品质。德里达本人的写作史，关于德里达文本的阐释历史，以及历史语境本身都在悄然发生变化，这就使我们有必要重新去阐释德里达，阐释解构的历史。尽管德里达本人反对人们描述一个解构转向的新现实，但重新考虑解构原来包含而又被历史（和解构的解释史）压抑的历史和人文主题，则是有必要的。

很显然，德里达并没有彻底丢弃历史性的概念，正如他也没有放弃解构的肯定性意义一样。这就是说，在解构的差异性序列中，有一种东西留存下来，一种剩余的意义，一种额外的超级意义重新铭写在差异之中。很显然，解构的重新自我铭写特性从来没有被正确理解，这也可能就是德里达后来反复采取文学文本的手法书写解构踪迹的动机。德里达曾经说过，他曾向哥德曼（Goldmann）谈起过“文字主体”的问题，哥德曼表示十分担心主体以及它的消失。他指出：“重新思考主体性的结果问题是绝对必要的，因为它是由文本的结构产生的。”这里的主体性问题当然不是形而上学意义上的主体，不是人的完整性意义上的主体，这是由文本（广义的和狭义的）在差异性中产生的主体。这是在解构的结果层面上思考的主体性问题，说到底它是解构与传统的历史、主体在意义上可以通约的最小单位。这是最小值的主体，也是主体最小值的历史性。

解构能够留下的就是这个最小单位，但这可能是更准确地把握解构要义的关键支撑点。对解构即使作系统化的理解显然也不能回到传统形而上学的老路上去。为了使解构具有建设性而给解构重新提示一个本体论—神学的基础，这是德里达最为痛恨的做法。德里达本人也始终处在这个“差异”（或延异）的绝境（aporia）中，他不能往前走一步，因为那就意味着解构将掉进无底的深渊。多少年来，他就站在密室般的无尽的尽头，他看到了无尽的前方，他指出了从这个绝境衍生而来的历史性，衍生而来的语言、书写、话语、意义、价值和各种文化的象征物。他要找到切实的线索，我们的意义、知识和价值铭刻的过程。因此，解构不是把我们的意义、知识和价值扔到虚无的无底的深渊去，而是揭示出这样的历史在绝境中自我铭刻的过程。

去描述一个走向虚无或走向无底的游戏的解构主义的做法是轻易而投合了人们对解构主义的一知半解的想象，而要揭示那样一个差异系统的自我铭刻的历史性则要困难得多。对于德里达来说，他要强调他的思想的一贯性，他在语言符号层面对以逻各斯中心主义为表征的那些困难机制的解构，或者说在绝境中的解构，那也具有现实意义。在他看来，现实的机构、权力运作、等级秩序、价值判断无不与此相关。这种解构也不是颠覆和拆毁一切存在事物，而是揭示出一种困难机制，不可能的形势；它不是虚无，解构不是无底的游戏，而是有其面向肯定性的底线，这与他后来要确认的正义、宽恕、友爱等等命题一脉相承。对于我们来说，一方面认识到德里达解构实践中所存在的这种一致性和连续性；另一方面，我们也依然要看到，德里达本人探讨的主题在80年代中后期转向更具有现实意义的伦理政治方向。而后者事实上也激起了人文学科更广泛、更强烈而深入的反应，也表达了解构主义更为丰富和多样的品格。
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本小说内容节选自：人文社科小说 《德里达的底线》

作者：陈晓明
小说现有字数：44万字
最后更新于：2016年08月03日
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