【鞠曦易学】“神”“心”“形”之正本清源

“道”是中国文化中古老而深刻的思想理论范畴，按《尚书》的理路，“道”即中国文化之道，亦指中国文化由道所统，...



“道”是中国文化中古老而深刻的思想理论范畴，按《尚书》的理路，“道”即中国文化之道，亦指中国文化由道所统，即“道统”。自春秋始，中国文化之道分化为学术，即《庄子·天下篇》所论的“道术将为天下裂”，由此产生了春秋百家。在春秋百家中，能在本质上把握中国文化之“道”者，无过于儒学和道学。道学虽然自老子始创，有其特定的理论内涵，但在“道”的承诺与推定上却与孔子的儒学思想一致，而不是后儒所谓的“儒道相绌”。在生命科学的主体性上，老子道学和孔子儒学是统一的。所以，“道”是儒学和道学的理论核心，其涵盖了形而上、形而下和形而中，形成了成熟的思想理论体系。“不知命，无以为君子也”，所以，“道”的核心思想是人的生命的理论，即所谓生命科学，显然，这是于主体存在论意义上论“道”，即生命存在之道。可见，有必要在存在和思辩的层次上把“道”区别开来，并进行中和统一。“形而上者谓之道”的存在论意义与“道统”的文化意义是中和统一的，因为只有使生命存在达以“形而上”，才能使生命“生生不息”，进而与“道统”的文化生命与主体的“生生不息”达到历史与逻辑的统一。

然而，后儒却空论“道统”，失落《易》的形上之道，误解“穷理尽性以至于命”的《易》学核心思想，从而失落孔子儒学之道。就哲学层面上论之，尤以宋儒为甚。熊十力说：“余平生于宋学无甚好感，非敢薄前人，顾此等障碍不指出，孔子之道难明。两宋以来理学之徒，尊程朱以继孔，而孔学真绝矣。学《易》者不当为宋人所迷，吾说至此虽未免枝蔓，而实有所容也。宋人迂陋空虚，而以继孔自居。后之人倘有志乎儒学者，不可不切戒也。”（《乾坤衍·广义》）。虽然笔者不能同意熊十力的易学思想，但其指出宋儒误于《易》及断送了孔学，却是正确的。然而，以熊十力为宗的牟宗三等新儒家，显然并没重视熊氏的这一思想，没有对《易》学的正本清源，没有一以贯之的建立儒学思想体系，尤其误解于“形而上者谓之道”。

    宋儒对“形而上者谓之道”的误解，出于对“神”的不解和对“心”的发明。“神”作为中国哲学的范畴，虽然可与西方哲学中的“意识”范畴相对应，但其内蕴深刻而中和贯通，于本体论与主体论一以贯之，为西哲“意识”范畴所远远不及。后儒对“心”范畴的推定，不但与《周易》的思想相去甚远，而且不能使主体论与本体论相贯通。

《易》以“心”为范畴，《经》七见：

有孚维心，亨，行有尚。（《坎》）

入于左腹，获明夷之心于出门庭。（《明夷》）

有孚惠心，勿问元吉，有孚惠我德。（《益》）

井渫不食，为我心恻。（《井》）

艮其腓，不拯其随，其心不快。（《艮》）

艮其限，列其夤，厉熏心。（《艮》）

旅于处，得其资斧，我心不快。（《旅》）

《象》七见：

不戒以孚，中心愿也。（《泰•象》）

鸣谦贞吉”，中心得也。（《谦•象》）

入于左腹，获心意也。（《明夷•象》）

有孚惠心，勿问之矣。惠我德，大得志也。（《益•象》）

艮其限，危熏心也。（《艮•象》）

旅于处，未得位也。得其资斧，心未快也。（《旅•象》）

其子和之，中心愿也。（《中孚•象》），

《彖》三见：

复，其见天地之心乎。（《复•彖》）

维心亨，乃以刚中也。（《坎•彖》）

天地感，而万物化生。圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。（《咸•彖》）

《系辞传》七见

子曰：“君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金。同心之言，其臭如兰。”（《系辞传》）

圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。（《系辞传》）

子曰：“君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子修此三者，故全也。危以动，则民不与也。惧以语，则民不应也。无交而求，则民不与也。莫之与，则伤之者至矣。《易》曰：‘莫益之，或击之，立心勿恒，凶。’”（《系辞传》）

夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。能说诸心，能研诸侯之虑，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。（《系辞传》）

将叛者其辞惭。中心疑者其辞枝。吉人之辞寡，躁人之辞多。诬善之人其辞游。失其守者其辞屈。（《系辞传》）

上引表明，《易》之用“心”，凡二十四见，均为主体之价值论判断。而《易》以“神”为范畴做为存在论的主体性，并与本体的“说卦推象”中和统一，表明《易》经中“心”的概念范畴与宋明理学和陆王心学把“心”主体化进而本体化绝然不同。理学与心学因在“心”的问题理路中进行思辩，从而离开了《易》的形而中哲学，其主体性意中而不与，走向了形而下。理学与心学的下述推论显然不能与《易》的“神而明之存乎其人”的思想相提并论，由于以“心”为主体性，虽与西方哲学的主客二分不同，但显然力图于主客统一，使之走向了形而下思辩。“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”（张载：《正蒙•太和篇》）“人本无心，以物为心”（《张载集•语录下》）“心统性情者也”（《张载集•语录》）“有无一，内外合，此人心所自来也”。（《正蒙·乾称篇》）张载把“虚与气”做为“性”之本体，把“知觉”与“性”合为“心”，显然，“以物为心”，已是形而下，而“虚”与“气”的推定，只能属于玄学，与“说卦推象”差之千里矣。“心一也，有指体而言者（寂然不动是也），有指用而言者（感而遂通天下之故是也），惟观其所见如何耳”（《河南程氏文集》卷九，《与吕大临论中书》）程氏所推之“心”，把体用两分，混淆了本体与主体。“天地本一物，地亦天也。只是人为天地心，是心之动，则分了天为上，地为下”（《河南程氏遗书》，卷二下）。程氏此论需特别注意，其与西方哲学的“人为自然立法”在价值取向上（而不是具体方法上）有相似性，并且走向了形而下。“所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也”（《朱子语类》，卷五）“如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。”“舍心则无以见性，舍性则无以见心””（《朱子语类》，卷五）朱熹因此提出了“心统性情”说。朱熹上论表明了其不但误于“神明”，而且把“性”与“心”混为一谈，不知天道所发而存乎神明之《易》道。

陆王心学把“心”推向了形而下。“万物森然于方寸之间，满心而发；充塞宇宙，无非此理而已”，（《象山全集》，卷三十二，《学而求放心》）可见，象山所论混淆了“心”与“理”的主体性。“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二”（《象山全集》，卷一，《与曾宅之》）。“人皆有是心，心皆有是理，心即理也。”（《象山全集》，卷十一，《与李宰》二）。上论把本体和主体硬捏合到一起，以“心”与“理”的“归一”似乎解决了问题，但这种思辩不但对本体无能为力，而且不关涉事物存在的本质问题。王阳明说：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣”（《王文成公全书》卷六，《答季明德》）；“天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外”（《传习录》下）。可见，王阳明不但不知本体发用于中和，而把“心”与“良知”为本体，显然本末倒置，于形而上与形而下的《易》学之道，了无关系。

以上表明，所论之“心”与《易》之“神”进行比较，理学与心学之“心”的“形而下”性可以知也。从“心”、“性”上论之，似乎理学与心学的思辩性高于《易》，但却是不解《易》“神而明之存乎其人”之理所作的运思。

《易》理表明，“神”的主体性是对“神道设教”之“神”的转化，是儒学人文性质的重大进展，是极为重要的哲学贡献。所以，只有理解了“神”的科学性，才能理解“精义入神”的主体生命运动，才能理解中国生命科学的“形神中和”的主体操作性。可见，这不但表明《易》学“形而上学”根本不能在哲学的意义上与西方哲学等同，从而也在本质上表明中国形上性（道中和论）生命科学与西方形下性（器还原论）生命科学具有不同的思想原理和科学形式。所以，于哲学上做出归纳，《易》中和贯通了中国哲学与生命科学，而西方哲学与生命科学则为分离性，形下性、终结性。所以，应当确信的是，“天行健，君子以自强不息”（《乾·象》），以《易》哲学与生命科学为主体的中国文化将为人类的真正文明做出重大贡献，其它任何一种文化都不可能在人类的未来发展中具有如此决定性的地位。这虽然是中国先哲的伟大的文化创举，却需要我们及后人的艰苦努力。因为，《易》经的深邃哲理，需要走向世界，其必然途径是中西文化哲学理性的中和贯通，此乃前无古人的极为艰巨的学术任务。

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