楞严经义贯(13)

成观法师撰著　第十二节　 十番显示见性——显真（令见真性） 　　⒈ 显示见性是心非眼　　【阿难，汝先答我见...

成观法师撰著

第十二节　 十番显示见性——显真（令见真性）
⒈ 显示见性是心非眼
【阿难，汝先答我见光明拳；此拳光明因何所有？云何成拳？汝将谁见？”
阿难言：“由佛全体阎浮檀金，赩如宝山清净所生，故有光明；我实眼观；五轮指端屈握示人，故有拳相。】
【注释】
“汝先答我”：“先”，先前，刚才。
“阎浮檀金”：主为胜金，此金产于须弥山南面之洲，其洲有树名为阎浮檀树，其果汁入于河水，水中沙石皆成金，称阎浮檀金。
“赩（xì）”：大红色，亦即佛身金光赤焰闪烁。
【义贯】
佛言：“阿难，汝先”前回“答我”说你“见”到如来的“光明拳。”我现在再一次问你几个问题：一、“此拳”之“光明”是“因何所有”（因何而有）的？二、“云何”能“成”此“拳？”三、“汝将谁”来“见？”（你用什么来见？）
“阿难言：由”于“佛”的“全”身“体”皆如“阎浮檀金”一样，其所放出的光皆赤“赩”闪耀有“如”一座“宝山”，而此全身金身及其金光，用由“清净”之善法功德“所生”，非是欲爱所生，“故”如来之拳能“有光明”，是故如来拳之光明，为因此而有的；“我实”在是以“眼”来“观”见如来的光明拳的；因如来的“五”只千幅“轮”之“指端屈握”以“示人，故有拳相”产生。
【诠论】
从这里开始是“十番显现”的第一番：“显见是心非眼”。
佛要建**幢，开发真心之道眼之前，必须先把一切虚妄之见，作最后的釐（厘）清，故有此三问，并以此三问为引子。又，此三问，第一及第二问为问“所见”，第三问为问“能见”。且第二问为问“拳之本体”，第一问为问“拳之用”。而请注意如来问的次序，为先问拳之“用”，再问拳之“体”，最后再问“能见者”。这是有深义的：由“所见”之用，达“所见”之体，再达“能见”者，此即“由末返本，回光返照，返照自身，返见自性”之义，而不可逐色随声，往外奔逸而去。而阿难不体佛意，不知返观自照，且其所答之次第，完全一团混乱，忽内忽外。
【佛告阿难：如来今日实言告汝；诸有智者，要以譬喻而得开悟。阿难，譬如我拳，若无我手，不成我拳；若无汝眼，不成汝见；以汝眼根，例我拳理，其义均否？”阿难言：“唯然，世尊，既无我眼，不成我见；以我眼根，例如来拳，事义相类。
佛告阿难：汝言相类，是义不然。何以故？如无手人，拳毕竟灭；彼无眼者，非见全无。所以者何？汝试于途询问盲人：‘汝何所见？’彼诸盲人必来答汝：‘我今眼前唯见黑暗，更无他瞩。’以是义观，前尘自暗，见何亏损？】
【注释】
“诸有智者”：这是指中根人，中根人若不解时，一闻譬喻便得开悟。上根人则直下便了，不须譬喻，下根人以无智故，即使多所譬喻，仍然难解。此处之开悟指“解悟”而言，而非“证悟”。
“以汝眼根，例我拳理，其义均否”：“例”，比对。“均”，同，似，相当。此句为省文，其义为：用你的眼根之能见，来比如我以手而成拳，这两件事，道理相当不相当？
“前尘自暗，见何亏损”：尘有明、暗两种。此言，盲人只见前尘一片黑暗，而能见之性并无亏损；因为眼根坏了，所以不能显色，故见现前之色一片黑暗。正如照相机的镜头破了，便不能照像，但这并不表示软片等感光之性也都没有了。
【义贯】
“佛告阿难：如来今日”要将“实言告汝。诸有智”之中根器“者”须“要”假“以譬喻”来晓喻，“而得开悟。阿难，譬如我”的“拳”来说，“若无我手”，则一定“不”能“成我”的“拳；若无汝眼，”也一定“不”能“成汝”之“见；”若“以汝”之“眼根”之能见，来比“例我”以手成“拳”之“理，其义”理“均”等、相当“否？”
“阿难言：唯然”（是的），“世尊，既无我眼，”便“不”能“成我”之“见”；所以，“以我眼根”之能见，来比“例如来”之手能成“拳”，此二“事”之“义”理“相类”似。
“佛告阿难：汝言”此二事在道理上“相类”似，“是义不然，何以故？如”有个“无手”之“人”，他的“拳”便“毕竟灭”了；然而“彼无眼者，”并“非”其能“见”之性便都“全无”了。“所以者何？汝试”着“于”路“途”上“询问盲人”说：“汝何所见？”而“彼诸盲人，必来答汝，我今眼前，唯见”一片“黑暗，更无他瞩。”（再没有看到别的什么东西）。“以是义观”之，只是现“前”的色“尘自”现“暗”澹（ dàn），能“见”之性有“何亏损？”
【诠论】
为何说“诸有智者要以譬喻而得开悟”为指中根人？因为“譬喻”是比量；若依于圣言量之文字或教说，而得比量之智，是为有智者；然上上根人则得入现量境界，即于圣言量而得离于其文字言说，直入离言法性，此非中根人之所能。
又，世尊在此所作的譬喻，其逻辑表列如下，或许对现代读者较易了解：
其实世尊在此所要的，只是：“眼非见之充分必要条件”这个道理，亦即：“有眼能见”，这是人所共晓，但“无眼并非全然无见”这道理就不是那么明显易知。为了烘托、反衬这个道理，世尊才用“有手→有拳；无手→无拳”这个浅显易见之事，来衬托“无眼→非全无见”之理。故此技巧为以“浅显”喻“幽隐”。
【阿难言：诸盲眼前唯睹黑暗，云何成见？佛告阿难：诸盲无眼，唯睹黑暗，与有眼人处于暗室，二黑有别？为无有别？如是，世尊，此暗中人与彼群盲，二黑校量，曾无有异。
阿难，若无眼人全见前黑，忽得眼光，还於前尘见种种色，名眼见者；彼暗中人全见前黑，忽获灯光，亦于前尘见种种色，应名灯见。若灯见者，灯能有见，自不名灯；又则灯观，何关汝事？是故当知：灯能显色，如是见者是眼非灯；眼能显色，如是见性是心非眼。】
【注释】
“睹”：见。
“云何成见”：怎么说他是成就了见物之事？
“若无眼人全见前黑”：“全见前黑”，为倒装句，义为：见前全黑。如果无眼的人，他所看到的，只是前面全是一片黑暗。
“名眼见者”：这称为眼睛所见者。
“应名灯见”：就应称为是灯所看到的。
“又则灯观，何关汝事？”：“又则”，叠语，其义仍是单词之义，即：又，或则。此言，再说，灯既自能观，何关你的事？
“灯能显色”：灯只能帮助显示色相；以唯识学而言，即是增上缘，为“四缘成见”中的第四缘。四缘为：⑴ 亲因缘（眼）、⑵ 所缘缘（色）、⑶ 次第缘（等无见缘）、⑷ 增上缘（光明）。
“如是见者是眼非灯”：如是因有灯显色而能见者，是因为有眼，不是因为有灯。
“眼能显色，如是见性是心非眼”：同样的道理，法喻合：眼根只能显示色像，如是因有眼根显色而有能见之性的，是因有心，不是因为有眼根。
【义贯】
“阿难言：诸盲”人在其“眼前唯睹”见一片“黑暗，云何”能说他能“成见”物之事？“佛告阿难：诸盲”者“无眼，唯睹”面前一片“黑暗，”他们若“与有眼”之“人”同“处于”一“暗室”中，则“二”者所见“黑”暗是“有”差“别？为无有”差“别？”阿难答：“如是，世尊，”在“此暗”室“中”的有眼“人”所见之黑暗，“与彼群盲”所见之黑暗，“二黑”相“校量，曾无有”差“异。”
佛言：“阿难，若无眼”之“人，全”部所“见”到的只是眼“前”一片“黑”暗之相，如果他“忽”然复“得”其“眼”睛的“光”明，便得“还于”现“前”之“尘”境中“见种种色”相，他这样由无眼而获眼因则成见之事，若“名”为彼“眼”所“见者”；那么“彼”等于“暗”室“中”之明眼“人”，也“全见”眼“前”只有一片“黑”，如果这些人“忽”然“获”得“灯光”，他们“亦”能“于”现“前”之“尘”境中“见”到“种种色”相，这样，明眼人于暗中获灯而见之事，就“应名”之为“灯见”，因为同是加上某物而能见。“若”是称为“灯见者”，则“灯”既自“能有”所“见，自”然就“不”能再“名”为无情之“灯”，而是已成有情之物，（然而事实不然，灯非有情，故知灯不能见）；退一步而言，“又则灯”既自能“观”物，则见物之事“何关汝事？”（则不是你看到的，是灯看到的，既是灯看到的，你应不知不觉，你应还是什么也没看到；然而事实不然，确实是你看到的；既是你看到的，便知不是灯看到的，因此可证不是“灯见”，故说灯见是错误的。）
“是故当知，灯”的功能只是“能”帮助“显”示“色”相，以俾于见，为见之增上缘，“如是”因灯显色之助而能“见者，是”因为有“眼”而“非”由于有“灯”；同样的，“眼”根的功能为“能显”示“色”相以俾于见，“如是”因眼显色而有能“见”之“性”者，“是”因有“心”，而“非”因有“眼”根，眼根只是见之助缘而已，非能见者。
【诠论】
这一段是十番显现的第一番“显见是心非眼”的结论。
阿难在此说：“诸盲眼前惟睹黑暗，云何成见？”阿难没有发觉，他自己这句话本身有所矛盾：既然能“睹”黑暗，怎么还问“如何成见”？因为“睹暗”亦是“见”，只不过所见者是一片黑暗而已。又，这里有个很深的道理在，即：在佛法中，“见暗”亦是“见”，并非只有“见色”才叫见，这是依“能见之性”而言，不是依“所见之相”而言；只要有能见之性，不管所见者为何，都叫作“见”——这就是佛法与世法、外道法的最大不同：佛法为往内观，故目的与主体永远是自身、自心、本性，永远是返观自照，故称“内教”；而外道或世法正好相反：不求其本，返观其末，故一切皆以外法为主体，所以凡夫、外道法之论“见与不见”，完全是以“所见”者来评断，所以若“所见”是色，则称为有见；若“所见”是黑，则称为无见；而完全不论主体的“能见”之性，所以凡夫外道之法便成逐色奔尘，不知返本。
又，“见暗亦是见”，与“无声亦是尘”是相类似的道理。以凡情而言，只有“有声”才是声尘，无声则否；而佛法则更深一层而言：有声是尘之动相，故又称为“动尘”；无声则是尘之静止之相，称为“静尘”。所以，有声与无声两种尘，同样都是可以听得到的，只不过听到静尘时，“所听到的，是一片静悄悄的”：当我们“听到一片静悄悄的”时候，不能说“没有听到”——不但不能说“没有能听之性”，也不能说“没有所听之尘”：能听之性永远是有的，而所听之尘，这时是“一片静悄悄的”静尘。这静尘就是俗称的“无声之声”，而儒家与道家把这“无声之声”给一个很玄的美丽之词：“天籁”（当你心很静很静，而周遭也很静，没有一点声响；这时，你若听到一种“无声之声”盈盈于耳，这就是儒道所称的“天籁”——别高兴，以为你很高了？其实你所听到的只是周遭的“静尘”！而凡俗之人妄想，计著种种相而自以为高。）同样的，有见与无见，不应依“所见”而定，而应依“能见”来看。而且，若“所见”是暗，并不是表示无见，只是所见者为“暗尘”而已，所以于能见之性毫无影响。换言之，所见之尘是色或是暗，并不能令能见之性变成有或无——外尘有生灭、变异等相，本性（能见、能闻之性）无有变异。是故应依“性”不依“尘”。
2、显示见性不动
【阿难虽复得闻是言，与诸大众口已默然，心未开悟，犹冀如来慈音宣示。合掌清心，伫佛悲诲。】
【注释】：
“冀”：希望。
“伫”：等待。
【义贯】 本节从略
【诠论】
这时阿难“口已默然”，表示不再辩驳，也就是不再执着凡情己见。然而心仍未开悟，故“合掌清心”，表恭敬地以清净之心，等待开示，而不是如前之满心狐疑、执著。
【尔时世尊舒兜罗緜（mián绵）网相光手，开五轮指，诲敕阿难及诸大众：“我初成道，於鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝四众言：一切众生不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。汝等当时因何开悟，今成圣果？】
【注释】
“网相光手”：佛全身都是福德智慧所成，故全身都有光，其手亦然。
“开五轮指”：开拳成掌，表接引之义。
“我初成道”：此指世尊于六年苦行后，坐金刚座，降伏魔军，成就无上菩提。然此只提世尊的“迹门”而非“本门”，释尊之本门为如《法华经》中所说：释尊成佛已来，尘点劫数。至于世尊之迹门，则如《梵网经》所说：“吾今来此世界八千返。”
“鹿园”：亦即鹿野苑，在波罗奈国境，为古时帝王之苑囿，亦是帝王养鹿之园，故称鹿园。
“阿若多五比丘”：当佛初出家时，净饭王所派遣的五位大臣，去劝太子回宫，其名为：一、阿鞞（bì）(义为马圣)，二、跋提，三、拘利，四、阿若多（义为解本际），五、十力迦叶。太子对他们说：“不成佛道，不回本国。”这五人因太子不回去，他们也无法回去覆命，所以就陪着太子游方，且同修苦行六年。之后五人皆至鹿野苑。
“不成菩提及阿罗汉”：菩提为大乘之极果（最高的果位），阿罗汉则为小乘之极果。
“客尘烦恼”：“客尘”，一切尘劳烦恼有如访客或过客一样，此盖含三义：一、客人来来去去、川流不息；烦恼亦如是，永不止息。2、犹如过客，形形色色不一而足；烦恼亦如，是有百千种，无数无量。3、亦如过客，来去匆匆，曾不久留；烦恼亦如是，生灭无常。
【义贯】
“尔时世尊舒”伸出其细软如“兜罗绵”具千幅缦“网相”且发出金“光”之“手”并张“开五轮指”变拳为掌，然后“诲敕阿难及诸大众”道：“我初成道”时，“於鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝”等在家、出家“四众”弟子开示“言：一切众生”虽发心修行，然而之所以“不”能“成”就无上“菩提及阿罗汉”的原因，“皆”是“由”于受如过“客”之“尘”劳“烦恼所误。”你们试说看，“汝等当时”是“因何”而得“开悟”故“今成圣果？”
【诠论】
这一段是“十番显现”的第二番“显见性不动”的开头。此段经文以深义释之，则为：一切众生由于不了三界身心如客、如尘，无有少法可得，而妄起见思烦恼，故不得成阿罗汉。三乘行者以不达九界如客如尘，无有少法可得，而不断尘沙无明，故不能成无上菩提。
【时侨陈那，起立白佛：我今长老，於大众中独得解名，因悟客、尘二字成果。世尊，譬如行客投寄旅亭，或宿、或食，宿、食事毕，俶装前途，不遑安住；若实主人，自无攸往。如是思惟：不住名客，住名主人，以不住者名为客义。又如新霁，清阳升天，光入隙中，发明空中诸有尘相。尘质摇动，虚空寂然。如是思惟：澄寂名空，摇动名尘，以摇动者名为尘义。佛言：如是！】
【注释】
“侨陈那”：又翻成侨陈如，即阿若多之姓。
“我今长老”：佛在鹿园说法，阿若多最初得解，成阿罗汉，为法性长老。
“独得解名”：阿若多之义为解本际，此为侨陈那之名，故说独得解名，又三乘圣人多以宿世所修因缘，而得其名，实非偶然。如阿若多以解而得悟，故得“阿若多”之名；又须菩提为空生，而须菩提后来为佛十大弟子中，解空第一。
“因悟客、尘二字成果”：由解而悟此二字，因而致果，是其次第。
“行客”：旅行之客人。
“旅亭”：旅店、客栈。
“或宿、或食”：此比喻六识所攀缘之妄尘，停留于心中之时间有长有短，其长者不过如一宿，短者如一饭之顷。
“俶（chù）装”：整装。
“不遑”：无暇。
“自无攸往”：“攸”，所。自然无所往。
“不住名客，住名主人”：不长住下来的，就称为过客；若是住下来的，便成主人。又，“不住”即是无常，“住”即是常。无常变灭来去的，即是来客，曾不久住，用来比喻六尘及六识妄心。常住不动不变异的，即是主人，用来比喻其真心本性；不管经历多少过客来来往往，但主人还是在那里。
“新霁”：“霁”，久雨初晴，喻初入道或初见道。
“清阳升天”：“清阳”，早晨之日。比喻依教起修，由观行力而心光显耀，如日之初升，照见思惑之微细妄想，生灭晃跃不住。
“光入隙中”：“隙”，缝。好象早晨太阳出来时，人在室中，把门打开一条缝，阳光从这条缝隙中照进来。“隙”，比喻心扉，因此时心未完全开悟，然已见道，故有如开一小缝，让智慧之光射进来。
“发明空中，诸有尘相”：“空”，比喻真心本性之体，不动而能容，故知空。这时阳光射进来，便看到空中有很多微细之尘相，这些尘相，平常若无阳光照进来，是根本看不到的。比喻自心尘沙无明之惑，若无如来慧日之光来照，以凡夫之眼，即不可见；若开道眼，以如来智光，便了了见。
“尘质摇动，虚空寂然”：阳光照进室内之后，不但可看到空中有很多很多的微尘，而且这些微尘没有一个是止息的，每一个都是不断地动摇不定；但是反观这些微尘所在的虚空，却丝毫不受这些微尘的动荡不安影响，还是一直保持寂静不动。这比喻本性如空，容受无量六识客尘烦恼动荡不安，但真心本性之体，一点也不受这些烦恼所动摇，还是一直寂然不动；因此：客尘烦恼徒自扰扰攘攘，真心本性本自不动。是故六祖大师说：“何期自性，本不动摇。”
“摇动名尘”：“摇动”，即生灭来去之义。
【义贯】
此“时侨陈那”即“起立”而“白佛”言：“我”如“今”之所以得成“长老”，且“於大众中独得解”本际之“名”，是“因”我“悟”了“客、尘二字”而“成”圣“果”之故。（所以现在我来报告一下我是如何悟了这两个字而证圣果的经验。）
首先说我如何观“客”这个字。“世尊，譬如行”旅之“客”，于其途中“投寄旅亭”，于此旅亭中“或”住“宿、或”饮“食”，而住于“宿”或饮“食”之“事”完“毕”后，便再“俶”理行“装”而奔向“前途”，因而“不遑安”心居“住”下来；“若实”是旅店的“主人，自”然“无攸往”（无所往）。于是我就“如是思惟：不”能长“住”的即“名”为过“客”，若是常“住”不动的方得“名”为“主人，”是故便“以”念念“不住”迁流不息“者名为客”之“义”。以上就是我如何参悟“客”字的经验。
其次谈我如何参究“尘”字：“又如”久雨之后“新霁”，于早晨“清阳升”上“天”空，此时人在室内，见一束阳“光”射“入”门“隙”之“中”，因而室内之人得以“发”现“明”了在“空中”有无数“诸有”微细之“尘相。”且见这些微“尘”之“质”（体）虽然“摇动”不住，但这些微尘所处的“虚空”却总是“寂然”不动，丝毫不受影响，不为所动，亦不受染。
我便再“如是思惟：澄”然“寂”静不动之体“名”为“空”，而“摇动”来去不定者“名”为“尘”，是故即“以”有“摇动”生灭“者名为尘”之“义”。以上是我如何参悟“尘”字的经验。“佛”即证之而“言”：“如是！”，正如你（侨陈那）所说。
【诠论】
本段不但可作静坐时禅观的法门（观法、观心），而且也是绝佳的“发明心地”的法门。
经云：“尘质摇动，虚空寂然”，正可观自心妄想纷飞之同时，即有不动之佛性在焉。
其次将本段经文之大旨，列表如右：
如经文及上表所示：“客”的属性，主要是不住；“尘”的属性主要是动摇。懂得这字面的意思是一回事，但因此而观事相，因而悟了其中道理，又是另一回事。侨陈那在此的观察，用的是“对比法”（Contrast），亦即是反衬法。他先深入观察“客”的行相，依他所观即：“譬如行客投寄旅亭，或宿、或食，宿、食事毕，俶装前途，不遑安住。”这是他所观察的行相。但这种观察很平板；接着，从“客”，又引发他对“主人”的行相之观察，这便令他的观察，由“平面”变成“立体”式的观察，且由对“主人”的观察、对比，更多凸显出“客”的意义；由于主人的“住”，更反衬出客的来去匆匆，其形相更加显著，也因此令其悟境更进一步提升。
然而侨陈如这段“心路历程”，对我们现代读者来说，最大的困难是：它是个“隐喻”（metaphor），也就是他并没有把所要比喻的事明讲出来；以因明学的话来说，即：经文只有“喻”，而没有“法合”。因此这段“法合”，也就是譬喻的真正目的，就得我们自己去把它补起来；若讲的粗松或玄一点，就是“要靠我们各自去体会”。但我们宁可具体一点。这段譬喻的经文：“譬如行客投寄旅亭……不遑安住”，接下来应是什么？大概类似：“众生之尘劳烦恼亦复如是，有如行客，投寄旅亭，（生起之后，于心中暂住），或宿或食（烦恼住于心中的时间有长有短，并不一定），宿食事毕，俶装前途（在心中暂住后，即灭去），不遑安住（不会永远留下来的——是故烦恼心，念念无常，生后暂住，住后即灭。”然而经文没有把“法合”明讲出来，也有好处；其好处有二：一、由行者自去体会，则所解、所悟更深，所谓“自得之则资之深”。二、不明讲出来，则法合便很活泼，不会僵化固定，而可随行者的智力而有不同层次的体悟——不过对末世钝根之人，可能就一头雾水了；不知所指为何，因为真正的目的没讲出来。
接着经云：“若实主人，自无攸往”。“自无攸往”用白话讲即是：不会跑掉。这个“实主人”，是实在的主人，不是假主人，也不是喧宾夺主的主人。这个“实主人”当然是隐喻真心本性，表示“本性不坏、不灭”。这个主人也更进一步隐喻宗门所说的“主人公”，或“当家作主”之义，亦是得自主、自在之义；以此佛性成佛之后，堪为三界主，乃至为法界之主人公，佛出世时所言：“天上天下唯我独尊”，于法得自在，故称“主人”——不只是这小小旅店（此五蕴身心）之主人，而且是整个“法界大饭店”（三千大千世界）的主人。
接着，下面这段经文，我们也照样把法合试着给加进去：“又如新霁（久雨初晴：累劫生死，不逢佛法，今方闻正法，故如久雨后之初晴），清阳升天（依教起修后，得初见道，自心慧日得升于佛性之天），光入隙中（智光射入心门之缝隙中），发明空中诸有尘相（才发现照明自己本性之空中，居然有这么多的微细思惑之尘），尘质摇动（且照见这些惑尘之体一直摇动个不停），虚空寂然（然而相对的，却显出容受这些尘质的本性之虚空，却一点也不受其动荡所影响，而永远保持着其寂然不动之体性）。”
这两段观照各有一个结论，对于这两个结论，有一个地方值得特别留意的，那就是：在“如是思惟”下，侨陈那说：“不住名客，住名主人”，这是总结上面的观照思惟，且采用“主”和“客”对比的方法来显示：然而接着他又说：“以不住者名为客义”，用这句话来作为总结，但这句话便又令整个思维又回到“客”的主题上去了。现在先再看下面一段的结论，然后我们再合起来谈其重要性。下面一段的结论，也是从“如是思惟”开始：“澄寂名空，摇动名尘”，仍然是以“空”与“尘”的对比法来显示主题；接着又是一个总结：“以摇动者，名为尘义”，还是回到“尘”去。所以，我们可以看到，侨陈那本来由观照“客”，而明了到“主人”；又本来由观照“尘”而照见“空”；由“客”到“主”，其思惟与理解可说推进了一步；由“尘”到“空”，也是一样，是推进了一步。如果在总结的时候，侨陈那不退回去“客”与“尘”，而是以“主”与“空”作结，那么侨陈那所证者可能就不是阿罗汉，而是无上菩提，或大菩萨果位。因为照了“客”与“尘”，故不为客尘所动，而能断烦恼、证解脱，得阿罗汉果；但是“客”与“尘”是末，而“主”与“空”才是本，若一心趋进，而进修本性之“主”与“空”，则必定克得大果。然而二乘之人可谓舍本逐末，舍内而求外（“客尘”为外，本性之“主空”为内），不在主人边用功，反在客人边求，冀得小果，实是可惜！
最后再提示几句，以为本段之总结：一切众生之本性常住，有如“主人”，无有来去，亦不消失；本性如“空”，今虽容受无量烦恼，然其体本不动摇，本不生灭。众生自心现之粗烦恼如“客”，来来去去、熙熙攘攘，生灭来去之相粗显，喧嚣烦杂，如旅店之行客；众生自心观之细烦恼如“尘”，如空中之“游丝”（gossamer），动摇不定。然众生心中的粗烦恼之来来去去，却不妨主人之不来去；众生心中之细烦恼之动摇晃荡，却不碍本性之空体不动不摇。众生界之根尘识十八界如客，不住；真性如主，常住，不生不灭。俱生、分别二惑如尘，摇动；心性之体如空，澄寂。是故此段经文，不但可以发明心地，亦且可明心见性。
【即时如来於大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈，谓阿难言：汝今何见？阿难言：我见如来百宝轮掌，众中开合。佛告阿难：汝见我手众中开合，为是我手有开有合？为复汝见有开有合？阿难言：世尊宝手众中开合，我见如来手自开合，非我见性有开有合？佛言：谁动？谁静？阿难言：佛手不住，而我见性尚无有静，谁为无住？佛言：如是。】
【注释】
“屈已复开，开已又屈”：这用来启示阿难外境不住之意。
“谁动？谁静？”：“谁”，哪一个。何者是动，何者是静？
“佛手不住”：佛的手开合不住，如客。
“而我见性尚无有静，谁为无住？”：我的能见之性尚没有静相可得，何者有动而无住者？亦即言：能见之性不但离于动相，而且也离于静相。
“如是”：这是佛印可阿难的回答。
【义贯】
“即时如来於大众中，”弯“屈”其“五”千幅“轮”之“指，屈已复开，开已又屈”（屈指成拳后，又开指为掌），“谓阿难言：汝今”有“何”所“见？”“阿难言：我见”到“如来”的“百宝轮掌，”于大“众中开合。”“佛告阿难：汝见我手”于大“众中开合，为是我”的“手有开有合？”抑“为复汝”之能“见”之性“有开有合”呢？“阿难”答“言：世尊”之“宝手”于大“众中开合”，而“我”则是“见”到“如来手自开合”（开合的是如来之手），而“非我”的能“见”之“性有开有合。”“佛”又问“言：”此二者中，“谁动？谁静？”“阿难”答“言：佛手”之开合“不住，而我”的能“见”之“性尚无有静”相可得，“谁为”动而“无住”者？“佛”印许而“言：如是。”
【诠论】
这里显示阿难显然受了侨陈那自陈悟境的启示，因此也能对于客与尘、主与空，渐能领略判别了。
又，佛在问阿难手与见性的开合问题后，马上又问“谁动？谁静？”为什么？因为“开合”的相比较粗显易见，而“动静”之相比较细，比较抽象，也比较根本——因为开合只是色尘的两种相，而动静则可摄一切六尘的生住异灭四相，乃至六根、六识、六尘以及十八界的生灭之总相。如来为了令阿难速达一切法之根本相，故特再此一问。
这一段问答参究中显示：佛手乃为外尘，而此外尘之开合来去，皆能为见性之所觉知了别；见性虽能觉知了别外尘之开合，但它本身于彼觉知之中，亦不受其开合的影响，更不会因觉知它的开合，而跟着开合。这就是：外尘不住而无知，见性常住不动而有知（虽复有知，然亦不动，不必随尘而动），若了知此，则知一切万缘虽起灭纷飞，而实无碍于见性。具体而言：佛手之开合，既然不妨见性之不动，正如诸尘摇动而空不动一样，若能体入此理，则能照见一切法之起灭，乃本性中事。果能如是者，则不为万境所惑动矣。
【如来於是从轮掌中飞一宝光在阿难右，即时阿难回首右盼；又放一光在阿难左，阿难又则回首左盼。佛告阿难：汝头今日何因摇动？阿难言：我见如来出妙宝光，来我左右，故左右观，头自摇动。阿难，汝盼佛光，左右动头，为汝头动？为复见动？世尊，我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动？佛言：如是。】
【注释】
“汝头今日何因摇动”：这个“摇动”正与前面的“尘质摇动”之“摇动”相呼应，意欲阿难以“尘”喻“头”，以“空”喻“见性”。如图所示：
“头自摇动”：因为要左右观佛光，以此因缘和合，头自然就左右摆动了。
【义贯】
“如来於是从”其千幅“轮掌中飞”出“一”束“宝光在阿难右”边，“即时阿难”便“回首右盼”；如来“又放一”束“光在阿难左”边，“阿难又则回首左盼。”这时“佛告阿难：汝头今日”为了“何因”而“摇动？”“阿难”回答“言：我”因“见如来”从掌中“出妙宝光来”到“我左右故”我便向“左右观”看佛光，以此因缘我的“头自”然随之而“摇动”。佛又问：“阿难，”当“汝盼佛光”而向“左右动头”之际，“为”是“汝头”在“动？为复”你能“见”之性在“动”？阿难答言：“世尊”，只是“我”的“头自”已在“动而我”的能“见”之“性尚无有”静“止”之相可得，“谁为摇动”者？“佛”印许“言：如是”。
【诠论】
这一段问答，又进一步逼近问题的核心了：由上面的外尘（佛手）之开合，到自身（头）的动摇，亦即一步步往内推求：由“尘”而“根”，步步探究。
【於是如来普告大众：若复众生，以摇动者名之为尘，以不住者名之为客。汝观阿难，头自摇动，见无所动；又汝观我，手自开合，见无舒卷。】
【注释】
“若复众生”：这是指还没有悟到客、尘之义的凡夫人。
“见无舒卷”：能见之性实无跟着手舒张或卷曲。
【义贯】
“於是如来普告大众：若复”有“众生”，仍未悟解客与尘之义者，即当“以”一切有“摇动”来去、生灭之相“者，名之为尘；”且应“以”一切变迁“不住者名之为客。汝”等但“观阿难”刚才以根尘和合而“头”虽“自”有“摇动，”然其能“见”之性并“无所动”，不受头的摇动之影响。“又汝”等再“观我”，我的“手”只是“自”有“开合”之相，而阿难的能“见”之性并“无”随之而“舒”张或收“卷”。
【诠论】
这一段为总结对“客尘”的开示。须知如来之所以开示客尘之义，主要还是为了开示“主、空”之义。因为“主空”的属性：常住、不动比较深隐难解，故以“客尘”来作对比，而烘托出它的精义。又，为了加强教学效果，如来首先教侨陈那起来报告，以作为示范。侨陈那的报告，除了将他的经验跟与会大众分享外，主要还在于因他也是弟子之一，这一来对阿难等人有亲切感，对于悟道不生畏怯；二来也令他们实际看到悟道并非不可能，不是只有如来才能悟道，他们的同修师兄亦有实际悟道的，如此示范等于也是一种很大的激励。其次如来又举手、开合、放光等，阿难也因此而动头等，这些都是如来慈悲，尝试把很幽隐难知、难解的理与事具象化、具体化，充分显示出如来教学方式之活泼，是一种动态的教学，而如来的教具，则皆是就地取材。
又，客与尘之义，如来最后开示：“以摇动者名之为尘”，并非只有头这摇动才是尘，而且举凡一切有摇动、来去、生灭之相的任何法，都叫作“尘”，这是最广义的尘（更不是只有六尘才是“尘”——那是狭义的尘）。又，“客”之义，如来说，应“以不住者名之为客”，不只是佛手之开合不住才叫“客”——而且举凡一切生灭不住的法，都叫作“客”。
复次，在此“头”代表了整个根身全部或身上任何一部位，而摇动即代表一切变化之相：生、住、异、灭。所以此地“头”的摇动，即代表乃至眼、耳、鼻、舌、身等一切动摇之相，乃至连身来、身往、舍生、趣生等等身命之大摇动的情况下，能见之性都是不动的，因为摇动不住者为“尘”、为“客”；不动常住者为“主”、为“空”。故知“客尘”二字法门所要表显的，主要还是“常住、不动”的主人公，真如本性，故“客尘”二字实是“指月之指”，非真月也。所以，你看，如来说法与侨陈那比较就是不同，最后还是指向究竟之处：“头自摇动，见无所动”，以及“手自开合，见无舒卷”，最后仍以“能见之性”为归趋。
【云何汝今以动为身？以动为境？从始洎终念念生灭？遗失真性，颠倒行事，性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转。】
【注释】
“以动为身”：以摇动者为实身，不知是身无常幻化，执以为实，妄计为我、为我所、我为彼所，此即“身见”或我执之根本。
“以动为境”：以摇动者为实境，执心外实有，不了唯心，此即属法执。
“从始洎终，念念生灭”：“洎（jì）”，到。在一生之中，从头到尾都于念念中随着此我执、法执而生灭。
“性心失真”：本性及真心既然遗失其真。此遗失实乃迷而不自觉知，因而非失而失，失而不失；一旦蒙善知识指示，直下体取，其真复现，丝毫不减。
“认物为已”：“已”，即我与我所。于内误认内四大妄身为实我，于外误认外四大妄境为实我所，而贪着不舍。
“自取流转”：生死流转皆由自取，非由他人之咎。自取者，即自愿如此。
【义贯】
佛言：“云何汝”等至“今，”仍然内“以”摇“动”者“为”实“身？”而外“以”摇“动”不住者“为”实“境？”因而于每一期报身之中“从始洎终”，皆于“念念”中随着这我、法二执而 “生”生 “灭”灭？汝等既已认妄为真，故即“遗失”本具之“真性”，因而更起种种“颠倒”惑而“行”无量颠倒“事”：既令本“性”真“心失”其本“真”，又妄“认”内外“物为己”，于是便“轮回”于“是”妄身妄境之“中”，“自取”生死“流转”，不得解脱。
【诠论】
这一段为总结“客尘”、“主空”的开示，而结束了十番显见的第二番：“显示见性不动”。如来在此指出这番道理的重要性：由于众生妄取内外之摇动者为实，而不能体取不动、常住者，因而才会落入生死流转。（然而那不动者，对凡夫来讲，实在是因看不到、又摸不着，很难体会；是故“见相”容易，“见性”难——除非得大善知识接引）。以下即开始十番显见的第三番。

3、显示见性不灭(待续)

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