心学经典语录/ 徐梵澄：王阳明教言摘录（上）
宋明儒者主体皆在孔学范围之内，所本必曰孔、孟，即传统的圣言，在释氏称为“圣言量”者，又为知识的最高准则，不用怀疑。...
编者按：
徐梵澄先生（1909—2000），湖南长沙人，当代著名精神哲学家、翻译家和印度学专家，被誉为“现代玄奘”。徐先生为鲁迅先生的弟子，1929年至1932年留学德国海德堡大学，回国后最早系统翻译尼采著作；抗战期间，他先任教于中央艺专，后担任中央图书馆编纂，兼任中央大学教授；1945年赴印度任泰戈尔国际大学教授；1951年入南印度室利阿罗频多学院，翻译、著述、讲学27年；1978年底只身回国，经任继愈先生推荐，入中国社科院世界宗教研究所任研究员。
虽然先生有着非凡的经历与诸种炫目的头衔，但令人更为钦佩的是先生经历时代大变迁而大德隐于市之淡定、出入中西印文化而扎根传统自成一体之深邃、隐遁而修实证实得又能举重若轻示人门径之大慈悲心。
徐梵澄先生于《陆王学述》第十五章中，摘录了王阳明众多精粹教言，特与有缘人共享。
讲心学的多解圣言，言而已，未曾切己体察；疏释不己，辄流入繁碎。有如博士买驴，书券数纸，尚未写到一驴字，是古代所嘲。宋儒到南宋之末，其学已歧，到明初诸讲学家起，纷纷其说，到王阳明始有化繁为简，直返本源之功。所谓“先立乎其大，则小者不能夺也”1。“易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易、简而天下之理得矣。”2 此旨由象山阐发，阳明守之，其学皆如是，前后一贯。这也是何以陆与王可成一系而并称的理由。看来阳明之说，下义皆精到，亦既网罗孔、孟及诸宋儒之说而反之约，反其约乃由于其心之契，辨之明，则重温此学，当博采其说之精到者为依，庶几稍得条贯。据其《再答徐成之书》有云：“夫君子之论学，要在得之于心，众皆以为是，茍求之心而未会焉，未敢以为是也。众皆以为非，茍求之心而有契焉，未敢以为非也。心也者，吾所得于天之理也。无间于天人，无分于今古，茍尽吾心以求焉，则不中不远矣。”取譬说，是阳明收集了古泉币，重铸出了一批新泉币，出自他自己的炉冶，流布天下，人人便用。
“心也者，吾所得于天之理也。”此是一定义。余处云：“心不是一块血肉。是知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”此即如前所云：“盈天地间皆一知觉性。”又云：
身之主宰便是心。
心之所发便是意。
意之本体便是知。
意之所在便是物。
意在于事亲，即事亲便是一物，意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。
无心外之理。
无心外之物。”
又云：
知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟。是孺子入井，自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓“充
其恻隐之心，而仁不可胜用矣”……
程子云：“在物为理。”如何谓“心即理”？
先生曰：“在”字上当添一“心”字，此心在物为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠。
圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。……圣人遇此时方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。
心之本体，原自不动。心之本体即是性。性即是理。性无不动，理无不动。集义是复心之本体。告子是硬把捉此心，要他不动。孟子是集义到自然不动。
先生游南镇。一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物。如此花树在深山中，自开自落。于我心亦何相关？”——先生曰：“尔未看此花时，此花与尔心同归
于寂。尔来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在尔的心外。”
侃去花间草。因曰：“天地间何善难培，恶难去？”——先生曰：“未培、未去耳。”少间曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”侃未达。——曰：“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”——曰：“然则无善、无恶乎？”——曰：“无善无恶者，理之静；有善有恶者，气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”
曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”
曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好，无有作恶’，不动于气。然‘遵王之道’，‘会其有极’，便自一循天理，便有个裁成辅相。”
曰：“草既非恶，即草不宜去矣。”
曰：“如此却是佛氏意见。草若有碍，何妨汝去？”
曰：“如此又是作好作恶。”
曰：“不作好恶，非是全无好恶，却似无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”
曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”
曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”
曰：“然则善、恶全不在物？”
曰：“只在汝心。循理便是善，动气便是恶。”
曰：“毕竟物无善恶？”
曰：“在心如此，在物亦然。本无内外，本无彼此。世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个‘义袭而取’，终身‘行不着’，‘习不察’。”
曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，则如何？”
曰：“此正是一循于理。是天理合如此，本无私意作好作恶。”
曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，安得非意？”
曰：“却是诚意，不是私意。诚意即是循天理，虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿、懥、好、乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中。”
伯生曰：“先生云：‘草有妨碍，理亦宜去’。缘何又是躯壳起念？”
曰：“此须汝心自体。当汝要去草，是什么心？周茂叔窗前草不除，是什么心？”
就其禀赋处说便谓之性。
孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵，能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德。自圣人以下不能无蔽，故须格物以致其知。
汝心却是那视听言动的。这个便是性，便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理发在目便会视，发在耳便会听，……都只是天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，有之即生，无之即死。……常须保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。……方能克己。
心者，身之主也。而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。
其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。
有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物。……
“格”训“至”，训“正”。
“穷至事物之理”，其用功之要，全在一“穷”字。用力之地，全在一“理”字。若上去一“穷”，下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？
“一以贯之”，非致其良知而何？
良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也。察之而已耳。若谓良知亦有起伏，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。
心，无动静者也。其静也者，以言其体也。其动也者，以言其用也。故君子之学，无间于动静。其静也，常觉而未尝无也，故常应。其动也，常定而未尝有也，故常寂。常应常寂，动静皆有事焉，是之谓「集义」。故能「无祗悔」，所谓动亦定、静亦定者也。心一而已。静其体也，而复求静根焉，是挠其体也。动其用也，而惧其易动焉，是废其用也。故求静之心即动也，恶动之心非静也。是之谓动亦动，静亦动，将、迎、起、伏，相寻于无穷矣。故循理之谓静，从欲之谓动。欲也者，非必声、色、货、利外诱也。有心之私皆欲也。故循理焉，虽酬酢万变皆静也。濂溪所谓主静，无欲之谓也。是谓集义者也。从欲虽心斋、坐忘亦动也。告子之强制，正助之谓也，是外义者也。（《答伦彦式》）
问：尝闻先生教：学是学存天理。心之本体，即是天理。只要自心地无私意。
曰：如此，则只须克去私意便是，又愁甚理、欲不明？
问：正恐这些私意认不真。
曰：总是志未切。目视耳听皆在此，安有认不真的道理！是非之心，人皆有之，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。
问：穷理何以即是尽性？
曰：心之体，性也。性即理也。穷仁之理，直要仁极仁。穷义之理，直要义极义。仁义只是吾性。故穷理即是尽性。
问：如何是心之本体？
曰：知是理之灵处。
陆澄问：仁、义、礼、智之名，因己发而有？
先生曰：然。
他日澄曰：恻隐，羞恶，辞让，是非，是性之表德耶？
先生曰：仁义礼智，也是表德。性一而已。自其形体也，谓之天。主宰也，谓之帝。流行也，谓之命。赋于人也，谓之性。主于身也，谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已。对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。
心之本体，无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。
心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。
如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。
一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知。总是一个本体。
圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。
问：先生尝谓善恶只是一物。善恶两端，如冰炭相反也。何谓只一物？
曰：至善者心之本体。本体上才过些子便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善、恶只是一体。
问：小心无恶念时，此心空空荡荡的。不知亦须存个善念否？
曰：既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光被白云来遮蔽，云去，光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中，添燃一灯。
虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。
或曰：人皆有是心，心即理，何以有为善，有为不善？
曰：恶人之心，失其本体。
问：心所安处才是良知？
先生曰：固是。但要省察，恐有非所安而安者。
“易则易知”，只是一个天理，便自易知。如今一个天理底心，则你也是此心。你便知得人人是此心。人人便知得，如何不易知？若是个私欲的心，则我是一般，你是一般，人人又是一般。一个是一个的心，如何知得？
心与理析而为二，此告子义外之说，孟子所深辟。
鄙人谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致如也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。
先生曰：尔却要悬空去心上寻个天理，此正所谓理障。此间有个诀窍。
曰：请问，如何？
曰：只是致知。
曰：如何致？
曰：尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。只不要欺他，实实落落，依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐！此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来，如此分明。初犹疑只依他恐有不足，精细看无些小欠阙。3
理，无动者也，常知、常有、常主于理，即不睹、不闻、无思、无为之谓也。不睹、不闻、无思、无为，非槁木死灰之谓也。睹、闻、思、为一于理，而未尝有所睹、闻、思、为，即是动而未尝动也。所谓动亦定，静亦定，体、用一原者也。
性无不善，故知无不良。良知即是未发之「中」，即是廓然大公寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体、用之外者乎？
夫良知，一也。以其妙用而言，谓之神。以其流行而言，谓之气。以其凝聚而言，谓之精。安可以形象方所求哉！
真阴之精，即真阳之气之母。
真阳之气，即真阴之精之父。
阴根阳，阳根阴，亦非有二也。茍吾良知之说明，则凡若此类者，皆可以不言而喻。不然，如来书所云：三关、七返、九还之属，尚有无穷可疑者也。4
乐是心之本体。虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存。但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有何道可得之问，是犹未免有骑驴觅驴之蔽也。
良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：「吾有知乎哉？无知也。」良知之外，别无知矣。故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。
问仙家元气、元神、元精。先生曰：只是一件。流行为气，凝聚为精，妙用为神。
良知只是个是非之心。
是非只是个好恶。只好恶就尽了是非。
只是非就尽了万事万变。
问：乐是心之本体。不知遇大故如哀哭时，此乐还在否？
先生曰：须是大哭一番了方乐。不哭便不乐矣。虽哭，此心安处即是乐也。本体未尝有动。
问：良知原是中和的，如何却有过不及？
先生曰：知得过不及处就是中和。
黄勉之来书云：“阴阳之气，欣合和畅而生万物。物之有生，皆得此和畅之气。故人之生理，本自和畅，本无不乐，观之鸢飞鱼跃，鸟鸣兽舞，草木欣欣向荣，皆同此乐，但为客气物欲，搅此和畅之气，始有间断不乐。孔子曰：‘学而时习之’，便立个无间断功夫，悦则乐之萌矣。朋来则学成，而吾性本体之乐复矣。故曰‘不亦乐乎’！在人虽不我知，吾无一毫愠怒，以间断吾性之乐。圣人恐学者乐之有息也，故又言此。所谓不怨不尤，与夫乐在其中，不改其乐，皆是乐无间断否？云云……”
乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体，欣合和畅，原无间隔。来书谓人之生理，本自和畅，本无不乐，但为客气物欲，搅此和畅之气，始有间断不乐，是也。时习者，求复此心之本体也。悦则本体渐复矣。朋来，则本体之欣合和畅，充周无间，本体之欣合和畅，本来如是，初未尝有所增也。就便无朋来，而天下莫我知焉，亦未尝有所减也。来书云无间断，意思亦是。——圣人亦只是至诚无息而已。其功夫只是时习。时习之要，只是谨独。谨独即是致良知，良知即是乐之本体。此节论得大意亦皆是，但不宜便有所执着。5
黄勉之来书云：“韩昌黎‘博爱之谓仁’一句，看来大段不错，不知宋儒何故非之。以为爱自是情，仁自是性，岂可以爱为仁？愚意则曰，性即未发之情，情即已发之性。仁即未发之爱，爱即已发之仁。如何唤爱作仁不得？言爱则仁在其中矣。孟子曰：‘恻隐之心，仁也。’周子曰：‘爱曰仁。’昌黎此言，与周孟之旨，无甚差别，不可以其文人而忽之也。……”
博爱之说，本与孟、周之旨无大相远。樊迟问仁。子曰：“爱人。”爱字何尝不可谓之仁欤！昔儒看古人言语，亦多有因人轻重之病，正是此等处耳。然爱之本体，固可谓之仁，但亦有爱得是与不是者，须爱得是方是爱之本体，方可谓之仁。若只知博爱而不论是与不是，亦便有差处。……大抵训释字义，亦只是得其大概。若其精微奥蕴，在人思而自得，非言语所能喻。后人多有泥文着相，专在字眼上穿求，却是“心从法华转”也。6
子仁问：“学而时习之，不亦说乎”，先儒以“学”为“效先觉之所为”，如何？
先生曰：学是学去人欲，存天理。从事于去人欲，存天理，则自正。诸先觉考诸古训，自下许多问辨思索存省克治功夫，然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰：“效先觉之所为”，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。时习者，“坐如尸”，非专习坐也。坐时习此心也。“立如斋”，非专习立也。立时习此心也。“说”是“义理之说我心”之说。人心本自说理义，如目本说色，耳本说声，惟为人欲所蔽所累，始有不说。令人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？
“生之谓性”，“生”字即是“气”字，犹言“气即是性”也。气即是性，“人生而静”以上不容说，才说气即是性，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从原本上说。然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐，羞恶，辞让即是气。程子谓“论性不论气不备，论气不论性不明”，亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性、气之可分也。
精神之精，以气言。
理者，气之条理。
气者，理之运用。
无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。
“思曰睿，睿作圣”，“心之官则思，思则得之”，思其可少乎？沉空守寂，与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。7
或问“学而不思”二句。
曰：此亦有为而言。其实思即学也。学有所疑，便须思之。思而不学，盖有此等人，只悬空去思，要想出一个道理，却不在身心上实用其力，以学存此天理。思与学作两事做，故有罔与殆之病，其实思只是思其所学，原非两事也。
夜气是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说夜气。
问志至气次8。先生曰：志之所至，气亦至焉之谓，非极至次二之谓。“持其志”谓养气在其中；“无暴其气”，则亦“持其志”矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说。
万象森然时，亦冲漠无朕。冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者，一之父。万象森然者，精之母。一中有精，精中有一。
人胸中各自有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。……良知在人，随你如何不能泯灭。虽盗贼亦自知不当为盗。唤他做贼，他还忸怩。……
人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉都自消灭，真个是灵丹一粒，点铁成金。
问：不睹不闻是说本体，戒慎恐惧是说功夫否？
先生曰：此处须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的。戒慎恐惧，不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫亦得。
问“志于道”一章。9
先生曰：譬如做此屋。“志于道”是念念要去择地鸠材，经营成个区宅。“据德”却是经画己成，有可据矣。“依仁”却是常常住在区宅内，更不离去。“游艺”却是加些画采，美此区宅。艺者，义也，理之所宜者也。如诵诗，读书，弹琴，习射之类，皆所以调习此心，使之熟于道也。茍不志道而游艺，却如无状小子，不先去置造区宅，只管要去买画挂，做门面，不知将挂在何处。
琴瑟简编，学者不可无，盖有业以居之，心就不放。
问：“通乎昼夜之道而知”10。
先生曰：良知原是知昼知夜的。
又问：人熟睡时，良知亦不知了。
曰：不知何以一叫便应？
曰：良知常知，如何有睡熟时？
曰：向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟。此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体，故「上下与天地同流」11。今人不曾宴息，夜来不是昏睡，即是妄想魔寐。
曰：睡时功夫如何“用”？
先生曰：日间良知，是顺应无滞的。夜间良知，即是收敛凝一的；有梦即先兆。
或问“至诚前知”12。
先生曰：诚是实理。只是一个良知。实理之妙用流行，就是神。其萌动处就是几。圣人不贵前知，祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个前知的心，就是私心。就有趋避利害的意。邵子必于前知，终是利害心未尽处。
问：知譬日，欲譬云。云虽能蔽日，亦是天之一气合有的。欲亦莫非人心合有否？
先生曰：喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情。七者俱是人心合有的。但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所。一隙通明，皆是日光所在。虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处。不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶。但不可有所著。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉。觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻功夫。
无善无恶是心之体。
有善有恶是意之动。
知善知恶是良知。
为善去恶是格物。
德洪曰：“此意如何？”
汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说竟有善恶，毕竟心体还有善恶在。”
德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在。格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”
是夕，侍坐天泉桥，各举请正。
先生曰：“二君之见，正好相资为用；不可各执一边。我这里接人，原有此二种。汝中之见，是接利根人的。德洪之见，是为其次立法的。二君相取为用，则中人上下，皆可引人入道。”
既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体。有善有恶是意之动。知善知恶的是良知。为善去恶是格物。只依我这话头，随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不着实，不过养成一个虚寂，此个病痛不是小小。”
先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞。就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多，满眼便昏天黑地了”。又曰：“这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦不能开了。”
崇一曰：先生致知之旨，发尽精蕴。看来这里再去不得。
曰：何言之易也？再用功半年看如何，又用功一年看如何，功夫愈久愈觉不同。知来本无知，觉来本无觉。然不知则遂埋没。
无知无不知，本体原是如此。譬如日，未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日之本体。良知本无知，今却要有知。本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。
问：儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般。两下皆不用，此时何所分别？
先生曰：动静只是一个。那三更时分空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静含一，释氏毫厘差处，亦自莫掩矣。
注释：
1、《孟子》。
2、《易·系上传》。
3、黄宗羲谓先生言格物为致吾心之良知之天理于事事物物，此“致”字即是“行”字。
4、语见《答周通道书》。周通道来书云：“有引程子‘人生而静，以上不容说，才说性便已不是性’。何故不容说？何故不是性？晦庵答云：‘不容说’者，未有性之可言，‘不是性’者，已不能无气质之杂矣。——二先生之言，皆未能晓。每看书至此，辄为一惑，请问。”（“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”——《礼记·乐记》）
5、《与黄勉之书》，其二。
6、《与黄勉之书》，其二。
7、《答欧阳崇一》。
8、此说出自《孟子》。
9、出自《论语》。
10、《易·系辞传》。
11、语出《孟子》。
12、语出《中庸》。
（摘录自《徐梵澄文集》第一卷《陆王学述》第十五章《教言摘录》，上海三联书店、华东师范大学出版社，2006年版）
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