大家视界/ 朱康有：李二曲“心性实体”范畴论
明清之际的著名思想家李二曲总结了宋明理学乃至整个传统儒学，对心性实体这一儒释道三家思想的核心观念及其特征作了更明确的说明，揭示出中国人文思想的核心内涵。...
李二曲“心性实体”范畴论
朱康有
一般认为，心性是儒释道三家思想的核心观念。先秦孔孟乃至其后的《大学》、《中庸》不太彰显的形上观念，经宋明理学家“出入佛老，返诸六经”的融铸，被广泛深刻地诠释，称之为“本体”，而称获此形上本体的方法为“工夫”（如“敬”、“静”、“涵养省察”、“收摄保任”等）。
由于长期的程朱与陆王门户之争，这一既内在又超越的形上观念反而晦暗不明。台湾学者林继平先生曾经提出，研究明清之际理学大师李二曲的思想，可以回窥整个理学乃至中国人文思想的核心观念。下文即以李二曲为基点，探讨一下“心性实体”的内涵。
一
理学家教人，说工夫多，而对本体则语焉不详；二曲则一反宋明诸儒的教法，“吐人不敢吐之隐,泄人不敢泄之秘”（《二曲集》，中华书局，1996年，139页。下引本书，仅注页码），对本体观念所含理境作精透分析，为前人所不及。他以本体观念概括和总结了四书以及宋明儒的思想核心。他说：“《大学》之‘致知’,致此也；《孟子》之‘必有事’，有事乎此也。以至濂溪之‘立极’，程门之‘识仁’、朱之‘主敬穷理’、陆之‘先立乎其大’、阳明之‘良’，甘泉之‘认’，无非恢复乎此也。”（21页）这说明，前人所标立的种种名称，无不以此本体观念为其基本内涵；各种名言上的差异，都不外由于入门路径不同，揭举宗旨不一，才造成他们学术思想上的歧异。学达本体是学以成圣的基础（二曲称之为“圣胎”，40页）。我们知道，中国人文思想以成就大圣大智的理想人格为归宿。那么，“圣”在何处？在于他认识、觉悟到并涵育此本体，成为“以身载道”的化身。文献中多有记载理学诸大师“见道”的情景，如二曲年谱中叙述他31岁时，“夏秋之交，患病静摄，深有感于‘默坐澄心’之说，于是一味切己自反，以心观心。久之，觉灵机天趣，流盎满前，彻首彻尾，本自光明……”（582页），再上溯高景逸的赴滴见道、王阳明的龙场悟道，他们究竟“见”、“悟”到什么？称之为神秘主义，或轻视它在理学家思想形成中的不可忽视的作用和影响，显然不妥。“见道”，乃见其自我心性本体而已。
那么，自我本体由何而来？《中庸》说“天命之谓性”，二曲亦说“天命之本体”（147页）、“天之所以与我者”（17页）、“天赋本面”（40页），皆谓是天之所赋。由于人为后天习气所蔽，知诱物化，遂迷遮本体；加以修养工夫，可以“复性”，重现本体。这一本体，是“我之所以为我”（40页）、自己“识自己”（455页）即“真我”、“真宰”的内核，故绝非外在。
二曲以“虚明寂定为本面”（20页），实际上指出了本体的四大特性。这里结合其他宋明思想家的论述，概括出本体的如下特性：
1.空虚性。“虚若太空”（21页）、“心如（同）太虚”（198等页）、“心体本虚”（408页）、“空洞无物”（37页）等语集中说明了心性本体空洞虚豁、了无一物、无形质且无穷大的特性。不抱门户偏见的理学家大都认为，不能因为佛老讲虚讲空，即讳言儒家中亦有此类本体特性的阐述。二曲明确指出：“夫子惟其‘空空’，是以大而能化，心同太虚；颜子惟其‘屡空’，是以未达一间，若无若虚。后儒见不及此，因释氏谈空，遂讳言空，并《论语》之明明言及于空者，亦必曲为训解，以避其嫌。是释能空其五蕴，而儒不能空其所知；释能上达，而儒仅下达也？本以辟释而反尊释，崇儒而反卑儒，弗思甚矣！……彼释氏空其心而并空其理，吾儒则空其心而未空其理；释氏纲纪伦常一切皆空，吾儒则纲纪伦常一切皆实：得失判若霄壤，岂可因噎废食。”（468页）当有人问他“天命之性，三教同否？”二曲说：“同而异。在天为龄穆不已之命，人察之为纯粹至善之性，直觑原本，不落思想，不堕方所，以臻无声无臭之妙，是则同；……以彼真参实悟，其有见处，非不皎洁，而达之于用，犹无星之戮，无寸之尺，七倒八颠，回视儒者真实作用，何含霄壤！”（30页）这里，二曲肯定了在以自性本体为基础的形上方面，三家思想并无任何差别，比起他的前辈冯从吾来说更少门户之见；但是从由本体开出形下学的道德、伦理、政治、事功以及文化各层面来观证，显然，建立一理想的人文社会，非道佛两家思想所能为，只有儒家才能由“至虚”本体可以开出“至实”的“实理”、“适用”等治平事业。
以二曲“虚若太空”的比拟，上溯白沙的“虚圆不测之神”、阳明的“孤月湛虚明”、朱子的“虚灵不昧之本体”、张载的“太虚”，以至庄子的“唯道集虚”、禅宗六祖刻划本体的“虚空”之喻等则不难明白：他们都是在用相同的字眼，描述本体空虚的特征。
“若太空”的比喻，还暗含着本体是无形体可言的。宋明思想家无不以“神无方而易无体”的话来形容本体是没有方所、没有形体的。《中庸》的“不睹不闻”、“无声无臭”亦成为他们常用的术语。这说明，本体的“空虚”特征并非常识观念中的空无，或数学上的零值；而是相对具体的现象而言，它无形无质，极难摹拟，故谓之“无”、“虚”、“空”。二曲又用“不落有无”（416页）、“即之若无，而体之则有”（425页）来形容之。
用“日”、“月”以及“明镜”、“大圆镜”、“朗鉴”等比拟，似在说本体之型态。由此我们还能理解阳明“人人有个圆圈在，莫向蒲团坐死灰”诗句的内涵。此“光明广大之实”，还具有“明无不照”的功用。而若“止水”、“澄水”又摹拟其“湛”、“澄”、“澈”等“空净不染”（428页）、“洁净透脱”（46页）特性。《朱子语类》中言“理，只是个洁净空阔的世界”，亦是在申说本体“净洁无垢”。
这一光明实境，朱子、象山、阳明无不重视，并各有其术语阐释。朱子释《大学》“明德”为“虚灵不昧之本体”，是说本体富于光明的特性，能无幽不烛，谓之“灵”；并且此光明常常如此，缉熙不断，故日“不昧”。象山常说“此理至明”。阳明的“昭灵不昧之本体”（见《大学问》），乃是针对朱注此语的修正，易“虚”为“昭”，点出光明之义，较朱注更为醒目。
高景逸自述为学次第中“又如电光一闪，透体通明，遂与大化融合无际，更无天人内外之隔”（《困学记》，《高子遗书》卷三）；二曲转述阳明弟子蒋道林通过长时间的默坐澄心，甚至常达昼夜，不就枕席，后出现了“一片虚白，炯炯见前”（530页）。近代高僧虚云法师的年谱中载其见道时亦有“忽见大光明如同白昼，内外洞澈”的实境。见道以后，本体的光明义始能洞澈，而中国人文思想的天人合一妙境亦才真正契会于心。
3.寂定性。“寂若夜半，定若山岳”（21页），此处以实境为喻，是对本体寂静无声、含有不动特性的描写。寂静一义，实源于老庄，此后《易传》的“寂然不动”更明白地点出本体的这一特性，为宋明思想家所常言。《大学》就工夫言论，谓“定、静、安、虑、得”，亦强调静定工夫的重要性。以后佛家常以寂静释本体。
本体纵是寂定的，但并非死寂的。由《周易》而来的“寂然不动，感而遂通天下之故”，早就成为宋明哲学中通用的术语。它说明本体还具有感而遂通的作用。理学家还常用禅家“活泼泼地”、用《中庸》“鸢飞鱼跃”的话来尽情描摹本体富于流动的性格。二曲见道时，即说“跃鱼飞鸢，莫非天机”（562页），指的就是这一意义。
由这种流动的性格，又演出变易的特性。王阳明曾说：“良知（本体）即是易。‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。’此知如何捉摸得？见得透时，便是圣人。”（《传习录》下）以本体释易，乃宋明理学家的共识。其实，先秦儒的话语，本已包含着一些高明的形上思想，但无宋明儒本体观念的申释，我们也无从认识，这表明宋明哲学确实发展了儒家思想。本体既是寂定的，又是变易的，并在形上领域结合为一体了。
4.超时空性。我们生活于一定的时空中，才形成一定的时空观念。但是本体就完全不同，因为它“塞天地，贯古今，无须臾之或息”（18页），“微尘六合，瞬息千古”（443页），“放之则弥六合，卷之则退藏于密”（526页），周流太虚，自然不受时空限制了，亦或说，时空在此被结合成为一个整体了。
“通乎昼夜之道而知”，也是理学家常引用的话。难道我们还不了解昼夜交替的自然现象吗？但若把昼夜贯通，“无昼无夜”，作整体的观照，就会出现这样的问题。如果我们了解本体的光明特性，及二曲将其所证成之本体的光明，描述为“昼夜昭莹如大圆镜”（161页），也就不难对此获得理解。常住本体界，只见这无穷大的光明真体，朗照乾坤，早已超越了时间和空间的限制，自然昼夜观念亦随之泯除。
非但如此，二曲还说“无生死可了”（21页），晚年又引用高景逸“心如太虚，本无生死”（204页）的话，说明常住此“虚静光明”（204页）的本体界，也解除了生死问题的困扰。这大概是理学家讲的宗教人生境界。
由超时空性，还可衍生出本体的永恒不变特性。二曲常以“一念，万年之真面”一语来形容。此语出自佛家典籍，但二曲在形上学的取义、用语等方面，是不严格区分儒释界限的。①
5.超认识性。二曲说：“人人俱有此灵原，良知良能，随感而应，日用不知，遂失其正。骑驴觅驴，是以谓之百姓。学之如何？亦惟求日用之所不知者而知之耳。”“知后如何？曰：‘知后则返于无知。’未达，曰：‘不识不知，顺帝之则’。”（18页）
灵原为本体的异名。盖此本体，人人具足，故人人可以为一理想人。其问题的关键，只在我们一般人不了解自己有此灵原，更谈不上循此入圣了。二曲教人先从认识入手，使我们确知有此灵原之可贵，才好从工夫上去致力。但这里却有一问题，即认识此灵原—本体，究竟可达到何种程度？
对此，二曲曾引李延平批评苏轼兄弟的故事作例证。李延平云：“二苏聪明过人。（他们曾说：）‘天地间道理，不过只是如此’，有时见到，皆渠聪明之发也，但见到处，却有病。”（159页）“聪明过人”与“见到”本体之间，并不是一个等号关系。
由此我们可以了解到一个事实：没有过人的修养工夫，要对这本体的内涵作有深度的认识，几乎是不可能的。然则二曲教人何以从知入手？所谓知者，只知其大概而已，知其门径而已。一旦本体呈露后，即返于“无知”或“不识不知”的本体状态。而所谓无知，系针对可思想、可认识的对象言。这个本体是不容思想、不容认识的，故云不识不知。假使一味去思想、去认识，除“想当然尔”的卜度揣测外，永远没有“见道”的可能。因它不是靠思想、认识而来的，它是“动静一原，含众妙而有余，超言思而迥出”（21页），超乎语言、思想之外的。故二曲说“不倚见闻觉知，不落方所思想，始可言心”（22页）。这里的“心”，本体之代名也。“无念”、“不学不虑”、“无思无为”、“无觉”、“不言之真”等都在说明本体是超认识的。否则“识神”一显，“见相”一立，反成理障，既超认识，又如何认识？
“至善”的状态由于它直接源于本体，亦可称作“本原之善”（35页）或“固有之‘良’”（64页）。此“善”并不与“恶”相对，因为善恶相对的情形发生在形下层次。故亦可把这一状态叫“无善无恶”。需要指出的是，“无善无恶”之中的“善”是形下中与恶相对的“善”。在本体论上主张“无善无恶”与“至善”并无差别，二曲正是把这两种貌似对立的观点交互使用的，他认为“无善无恶，即至善之“心体”（217页）。
在有些地方，二曲还把“至善”称“无善之善”（35页）。前一“善”是指形下层次，后一“善”则指形上层次。而“至善”是“万善之源”（416页），它可以发“用”后，表现为一切“善”行（所谓“继善成性”），但是却“不自有其善”（402页）。意谓一旦获致心性本体后，为善即变成一种无心无为的过程，否则“有意为善，虽善亦私”（17页）。亦可说，这是一种“大善行”、“大善德”、“大胸怀”的自然流露，是一种所为皆善但不自以为善，“从心所欲而不逾矩”的高级境界。
7.可实证性。这是从本体与工夫的关系中派生出的一个特性。实证的方法,理学家们称之为“工夫”—实际上是先秦儒家有关“践履”、“力行”思想的发展。从这一角度来看，中国传统思想家的大部分论著可视为“人道”方法论的大汇集。
二曲继承前人所提出的方法很多。如“觉”的意识：“人争一个觉，能觉，则虚明融彻，洞识真我；不觉，则昏惑迷昧，痹麻一生。能觉则为贤为圣，不能觉则为愚为狂。若夫行矣而不著，习矣而不察，终身由之而不知其道者，皆不能觉”（163页），见道后是一种自觉自由、“悉在觉中”的状态。“敬”的作法：理学家大都强调“敬”字乃圣门第一义，是彻下彻上的工夫。“动静合一”的练习：“静”是补小学工夫，是立基；更重要的还在于“及物工夫”及“事上磨练”的“动”工夫，以维护、呵养、涵育此本体。习“礼”也是下学上达的重要途径。通过种种“内外交养”的工夫实证，以“事事不放过”的精神，久则自然驯至高明广大之域。总之，方法很多，“此非一路可入”（422页）。
本体“实修实证”（120页）的方式亦有种种：（1）“自证”（31页）：“识到不如行到”，自我只有“默识”“暗修”，才真正知道个中滋味，“譬如饮水，冷暖自知”。反身实践是人道的基本落实处。（2）“参证”（685页）：学者之间相互交往，比较讨论，互相鉴别，师友可进行“订证”。从“工夫不离本体”（542页）的严格要求出发，二曲对工夫提出了极高的标准：一方面，“复其原来本体，才算工夫”（530页），所以，工夫不是泛然用功，只有以本体为归宗才算工夫；另一方面，“识得本体，才算工夫”（136页），此时的工夫才算“真工夫”。
如何验证工夫实证的结果？从自身来讲，可发现一种“不由人力”、“自然而然”的情形，此方是以身载道、“浑是天机”、符合“天则”的体现。理学家多强调理论特别是四书六经的验证作用。本体既得，如果返之于六经，则会发现六经无不合于己身所得。“以经证悟，以悟证经”（236页），这是二者互动互证的体现。
“无穷者道，无尽者学”，天地间的道理虽圣人有所不知，故有很多“曲成万物”的事要做。这表明，理论和工夫方法有很多层次，并有极高的抽象性与规律性，“为学次第”是一个不断发展的开放系统。“诚识本体，循下学之规，由阶级而进，则收摄保任，好做工夫”，见道以后，工夫和理境还有多少的神妙变化上升过程，还有多少“阶级”以进啊！
8.统摄性。这是从本体和外用的关系角度派生出本体的又一大特性。有人称此为“即体摄用”。“识得未发真体，则变动云为，无适非不睹不闻之所统摄而运用”（226页）；“大本立而达道行，以之经世宰物，犹水之有源，千流万派，自时出而无穷。”（135页）怎样以体摄用？二曲的方法主要有：用“化”、用“忘”、用“消”、用“空”、用“无”。这样一来，“事功节义，-一一出之至性，率自平常，而胸中绝无事功节义之见，方是真事功、真节义”（419页），再去作学问，从事讲学，亦可谓“以身发明”了。
“统摄”亦可理解为“主宰”之义（二曲有时干脆把本体称为“头脑”、“主脑”或“主宰”），含有以人文真理支配、控制事理的意义。“心体本虚，物物而不物于物，随物而驰，驰于彼则不在此，有所在斯有所不在”（408页）。这里，“物物”即“宰物”，说明本体界统摄形下界，可将知识等外用置于道德之下，使其发挥正面功效；而经济事功本身经过工夫的凝铸以后，亦必然趋于道德化。
陆九渊曾描述人的这种内在心性本体所具有的功能时说：“我无事时只似一个全无知无能的人，及事至方出来，又却似个无所不知无所不能之人。”（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）这是陆氏“先立乎其大”后的结果。当然，这其中尚有一重要的知识配列问题，陆王有时不大强调而已。
二
本体既是超认识、超经验的,那么又如何在证验工夫的基础上去认识它？自从张载提出“德性之知”与“闻见之知”、朱陆有关“尊德性”与“道间学”关系的争论白热化以后，理学家大多都区分了两种知识：本体之知与闻见之知。如二曲即言：“良知之‘知’与知识之‘知’，分别迥然。所谓良知之‘知’，知善知恶，知是知非，念头起处，炯炯不昧者是也。知识之‘知’有四：或从意见生出，或靠才识得来，或以客气用事，或因尘情染著。四者，皆非本来所固有，皆足以为虚明之障。”（99页）本体之知，二曲有时直接称此“知”即为本体，“能”乃本体作用（529页），并沿用前人“知体”（18页）一语，以认识把握此本体。而后天的知识之“知”却不在本体之中，如若执着不化，则可能成为“虚明之障”，阻碍对本体的认识。“知识日增”，而“固有之良，愈不可问”（525页）。
从一定意义上讲，这两种知识是径渭分明，互不相容的。所以对本体的认识，正是在“知识尽捐”的“忘知”处（467页）。此种学问，“非闻见”可得（526页）；此种真知，“非从外入”（459页）。只有闻见“舍却”或“泯知见”，才有入机。
本体是一种“口欲言而辞丧，心欲缘而虑亡”（425页）的状态，故对以言说表达本体之境尤要格外小心，“悟超言外，因言可以悟道；识囿言中，则因言反有以障道”（434页）。言语仅是达致本体的手段和工具，是一座桥梁，但切不可以手段和工具为本体，否则即成了“过河负桥”，如误认“识神”为本面，执着“见相”为一切，认“义子”为“真子”，反落“言诠”，反成“理障”。即如以上所言本体之特征，“虚若太空，明若秋月，寂若夜半，定若山岳，则几矣。然亦就景言景耳。若著于景，则必认识神为本面，障缘益甚，本觉益昧。”
但这两种知识毕竟有关联。二曲一方面认为“有了本，不愁末”（413页），另一方面也强调“本立”以后，还要“由内而外，递及于修齐之法，治平之略”（405页），在外用时应注意知识和搭配。与王学末流不重读书，废却知识闻见不同，二曲也认为“学固亦不废闻见”（115页），“因言可以悟道”。故此他才推荐了“明体”方面大量的著作，从本体和工夫两方面入手以“明体”。
知识闻见之“知”虽不在本体之中，但本体却“司乎闻见择识者也”（460页）。即本体发用后，主宰着知识之用，向“善”的方面发展，不致于让它成为“济恶之资”。再说，一旦觉悟到本体之后，反过来也可以促进知识闻见的突飞猛进。二曲指出“悟门既开，见地自新”（423页），“推测之知，与悟后之知，自不可同日而语”（447页）。如为文章、建功业，自较一般人迅速、容易得多。
这种认识心性本体的途径诚如二曲引程子说的“学也者，使人求于内也。不求于内而求于外，非圣人之学也”（148页）。按此方法是孔孟“求诸于己”、“万物皆备于我”路线的继承，是“为己之学”的发展。它强调体认中“悟”的飞跃。因为，“悟”具有整体性、层次性（龙溪说有“解悟”、“证悟”、“彻悟”之分），而见闻之知诉诸于各个局部感官，对于认识“大全”、“全体”来说，显得有些零碎，只能抓住一些局部的特征。总之，我们说，唯有本体观念，才是宋明哲学乃至中国人文思想的核心；而此心性本体观念的确立，又系由特定工夫所证成，这或许是认识本体的捷径。
认识、获得以至在社会中“磨练”本体，是儒家“内圣”的核心和“外王”的基础。二曲指出，在动静两种状态的社会生活中，保持“虚明寂定”的本体，“时时返观，时时体验。一时如此，便是一时的圣人；一日如此，便是一日的圣人；一月如此，便是一月的圣人；终其身常常如此，缉熙不断，则全是圣人，与天为一矣”（21页）。舍却宋以后思想家对于“本体”的解释，我们就很难理解先秦儒家一些深奥的思想，也很难正确阐解宋明哲学中的一些难题，并可能丢掉中国传统思想某些最精彩的形上部分。
本体作为外王事业适用的基核，可以发挥出巨大的功效。照宋明儒讲，研究这套学问，对我们自己而言，他们有一术语，叫做“受用”。受，犹如今人所谓享受；用，自己用得着。所谓受用，是指个人精神生活的一种高度享受，与现代人一般趋向物质生活的高度享受，恰好形成一强烈对比。一般人所讲的“乐”的享受，恰如陆象山所说的是一种“附物之乐”，即受边际效用的限制，乃有条件制约的乐，随时、空、物的变化而变化，并非一种真乐。构筑在本体之上的内乐则不需要任何条件的附丽，故其乐无穷或称至乐。这是理学家对孔颜之乐在形上领域的深刻阐发。
心性工夫果“力到功深”，即产生一种自然而然“不期悦而自悦”（426页）的内在之乐。它不受外在条件制约，是一种“真悦”（525页）。能“快然自以为得”（529页），到了“无入而不得”的境界，方可“作世间快活大自在人”（159页）。此种精神受用，实乃为己之学的核心。王阳明把这产生快乐的本体界定名为“真己”，刘蕺山因之，李二曲加以修正，直接称为“真我”。
能切切实实作好“为己之学”，才能做好“为人之学”。做人是做事的前提，为己是为人的基础。如果只着重为人之学，没有以形上道德修养的为己之学作根基，则为人之学即变成利己之学；为人只是手段，利己才是真正的目的。反过来说，如果先注重为己之学的修养，自己的生命心灵着实有番受用，绝不依傍外在的任何附属条件；如此再去从事人群社会事业，即不会为其所累所困，意即象山所谓“不附物为乐”也。总之，内圣是作经世宰物外王事业的基石，此乃儒家伟大的社会理想之一。
（本文受葛荣晋教授“心性实体”观念的启发，并得到了台湾东吴大学教授、（台）商务印书馆名誉编审林继平教授的悉心指导，特此致谢。）
参考文献：
① 参见林继平:(李二曲研究》,台湾商务印书馆,1980年。
（本文发表于《中国哲学史》2001年第2期，作者系国防大学教授，博士，国际儒学联合会教育传播普及委员会副主任、中国实学研究会秘书长）
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