吴震：何为“东亚儒学”？
与其说“东亚”是一个冠定词，还不如说是一个形容词，是用来描述儒学的东亚形态，而不是规定在东亚存在一种自我...
与其说“东亚”是一个冠定词，还不如说是一个形容词，是用来描述儒学的东亚形态，而不是规定在东亚存在一种自我同一的“东亚儒学”之实体。我们有必要重视中国—东亚—世界这一儒学发展的未来可能性，因为儒学的地方性文化经验是可以参与世界文明对话的思想资源。
前些年在中国学术界有过一场“中国哲学合法性”问题的讨论，问题的焦点集中在：“中国哲学”究竟是指“哲学在中国”还是指“中国底哲学”？前者是说，哲学犹如物理学、数学一样，属于普遍的学问。如同不可能存在什么“美国数学”或“中国数学”一样，因此所谓“中国哲学”只是意指“哲学在中国”。但这个说法的背后隐含着一层意味，即所谓哲学便是“西方中心论”或西方文化意义上的“哲学”。后者是说，从广义的文化立场出发，任何地域民族的人文精神或文化传统中都存在一定的思想智慧。因此，中国传统文化当然也存在自身的哲学智慧。基于此，所谓“中国底哲学”就是说哲学可以被“中国”这一限定词所规定。例如中国传统文化之主流的儒家思想当然具有哲学性，尽管这种哲学性儒家思想并不是儒学的全部，因为儒学文化远非哲学一词可以覆盖。
近年来，在汉语学术界正逐渐形成“东亚儒学”这一研究新领域，甚至在有些国家和地区，东亚儒学被纳入东亚研究的学科当中而出现了学制化趋向。且不论欧美许多大学将中国学或日本学纳入“东亚系”早有相当长的历史，就以东亚地区为例，如中国有东亚研究院、韩国有东亚学术院、日本有东亚文化交涉学科，另有台湾某些大学甚至还有东亚系的建制等等。在这些机构当中，“东亚儒学”作为一种研究方向占有一定的重要地位。问题是何谓“东亚儒学”？换种问法，“东亚儒学合法性”问题是否存在？如同上面提到的“中国哲学合法性”问题一样，我们也可以问东亚儒学究竟是指“儒学在东亚”还是指“东亚底儒学”？这是我们在从事东亚儒学研究之际，必须正面回应的问题。
何谓“东亚”？
事实上，“东亚儒学”并不是一个不言自明的命题，其中至少涉及“何谓东亚”的问题，需要稍作厘清。
“东亚”是一个不折不扣的和制汉语，相应于英语east Asia。其书写方式有两种，在二战之前，一般是“東亞”，二战之后则变成了“東アジア”，其中アジア是对Asia的音译。之所以有前后变化，当然与日本发动的对亚洲各国的侵略战争有关。由于战后“東亞”一词被禁用，因此在当今日本学界，一般不用“东亚儒学”而称“東アジア儒学”。但是，称呼的改变并不意味着伴随着“东亚”一词的战争记忆就此消失。
从历史上看，“东亚”一词出现在19世纪末的日本。例如中日甲午战争前一年，樽井藤吉在《大東合邦論》一文中就明确使用“东亚”一词，1898年甚至还出现了“东亚同文会”的组织。东亚观念还“旅行”至中国，如上海交通大学前身的“东亚同文书院”便成立于1901年，而1904年发刊的《东方杂志》在其创刊宗旨的说明中更是宣称“以启导国民，联络东亚为宗旨”。显然，从日本引进的“东亚”一词不是单纯的地理概念，而是一种东西对立框架下的对抗式话语。随着上世纪30年代日本帝国的侵略野心急速膨胀，最终演变出“大东亚共荣圈”这一战争口号，这里就不必赘言了。
然而，我们今天所说的“东亚儒学”，“东亚”绝不是指作为地政学或帝国意识形态的那个“东亚”，而是指文化东亚。东亚既是包含中国、日本、朝鲜、韩国、越南等民族国家的地域性概念，同时也是指这些地域民族的文化存在体，因而是人文地理学意义上的概念。按照人文地理学的说法，东亚是指东亚地域各种社会、政治、经济和文化现象的人文地理，因此东亚又是一个历史人文地理的概念。因为从时空的角度看，儒学之在“东亚”既有历史性又有人文性，东亚儒学的存在既不能脱离历史时间，也不能脱离人文空间，因为“东亚”本身拥有特定的历史文化内涵，绝不是单纯的地理概念。因此，东亚儒学是多元并存的文化融合体，同时又是共享儒学价值的文化世界。
何谓“儒学”？
对于从事中国儒学研究的学者来说，儒学几乎是一个不言自明的概念。但是当我们进入东亚儒学研究领域之后，便会发现要弄清楚什么是“儒学”，其实是一个有待省察的问题。例如，日本儒学或韩国儒学何以与中国儒学既有相似性，同时又有诸多差异性，有些差异甚至带有根本性。例如，在韩国儒学史上围绕四端七情、道心人心以及人性物性等问题而发生的义理之辩，就与中国儒学特别是宋明理学发生重大歧义，具有丰富的思想原创性；而在日本儒学史上，基于自身特殊的“水土”论，强调日本历史风土的特殊性，批判宋代理学耽于形上玄远之思，进而发展出以情为本的“情本主义”等思想形态，这与中国儒学在传统上特别强调的“性其情”、“复其性”的思想传统大异其趣。
因此，从东亚视域出发来重新审视“儒学”，我们会发现“儒学”竟然可以呈现出落英缤纷、多彩多姿的形态。或许有人会说，日本儒学或韩国儒学的这种特殊性，至多表明与中国传统儒学的主流方向发生歧义，属于一种边缘性的儒学形态。其实不然，如果我们深入到日本或韩国的儒学理论形态当中做一番仔细的考察，就会看到这些地域性儒学形态其实是对中国儒学的一种理论发展，是儒学“在地化”（本土化）的典型形态。如同佛教传入中国之后，经过一番“本土化”的改造熔铸之后，逐渐形成“中国佛教”一样，日本或韩国也同样面临相似的文化命运：将外来文化的中国儒学做一番“本土化”的重铸努力，从而形成具有本土特色的日本儒学或韩国儒学。
有人会说，“本土化”意味着他者化、多重化，而这只是儒学表述形式的多样性，并非儒学义理本身特别是儒学核心价值观可以是多重的或多元的。但事实上，如同任何科学真理都是人文现象——在人之后的产物，儒学价值也是被表述出来的人文现象而已，有谁见过不被表述出来的“儒学价值本体”吗？没有。既然是被表述的，那么被表述出来的核心价值就是具体的，而其形式也是可以多元的。从文化发展的观点看，人文价值观不是抽象绝对的，而是具体普遍的，它必然具有历史的文化的内涵，而不能超越于具体的历史文化而存在。
要之，儒学价值观是与时俱进的，不是自我封闭的静止系统。也正由此，所以当儒学传入日本或韩国等东亚地区，便会向这些地域文化“开放”——绽放出儒学的意义世界；另一方面，经过与当地的地域文化的交流碰撞、吸收融化，儒学的表现形式也必然发生“本土化”的转向，而不会导致中国儒学吞噬当地的本土文化的结果，更不会导致中国与日本或与韩国借由儒学的力量而出现文化上的“同质化”。追根寻源，这是由于儒家文化本身就是一个开放的价值系统、意义世界。
何以是“东亚儒学”？
由上所述，我们可以发现，东亚儒学的研究不仅对于中国儒学自身的历史传承、思想创新的再认识具有重要意义，而且对于深入了解儒学思想的自身逻辑发展及其在“他文化”领域中的多元发展的可能性也有积极意义。反过来说，倘若我们将儒学仅视作中国一家独有的“宝贵财产”，而缺乏一种“互为他者”的眼光，就有可能助长一种“自我中心论”的民族情绪，而不能了解中国儒学在东亚地域文化乃至世界文明对话中被挑战的可能性。因此，从跨文化的研究视域看，儒学研究可以跳出“国别史”、“地方史”的框架，正是为了更好地认识中国的儒学传统、展现儒学的未来发展，故东亚儒学研究也就显得非常必要。
须指出，东亚儒学与中国哲学在研究性质上有所不同。就结论言，东亚儒学作为一种历史文化现象，可以指“儒学在东亚”。事实上，儒学曾在很长一段时期内，在“华夷秩序”的观念下，作为主导型的强势文化在与邻国文化进行交流时常起到主导的作用，对此展开历史的研究是有必要的。但是“儒学在东亚”的提法，并不意味着在东亚存在一种超越时空的本质同一的“东亚儒学”这一思想“实体”，而这种实体化的所谓“东亚儒学”既不存在，也是根本无法重建的。
归根结底，东亚儒学主要是指“东亚底儒学”。意思是说，儒学不仅是中国的，而且是东亚的，甚至可以是世界的。因此，与其说“东亚”是一个冠定词还不如说是一个形容词，是用来描述儒学的东亚形态，而不是规定在东亚存在一种自我同一的“东亚儒学”之实体。从历史上看，儒家既是特殊的中国文化，同时又是具有普遍性的文明系统，所以它不仅为东亚所接受，今后亦将被世界其他文明所接受。
无疑地，在当今中国社会上下开始重提传统文化的创造性转化的背景下，对儒家传统文化采取画地为牢、闭关自守的自我欣赏态度已然不可取。另一方面，若将中与西、古与今对立起来，以为现代化就等于西方化，而对自身的传统文化采取熟视无睹甚至弃若敝屣的态度更是荒唐可笑。我们应当以立足中国、放眼世界的胸怀，重新评估儒家传统文化的价值，而东亚儒学研究的目的之一也正在于此。从儒学的发展来看，其本身就有纵横两个方面。从纵贯的层面讲，儒学经历了先秦、宋明到现代的发展；从横贯的层面看，儒学其实又有从中国到东亚再到世界的发展历史。也正由此，站在文化多元发展的立场看，我们有必要拓展儒学研究的视野，重视中国—东亚—世界这一儒学发展的未来可能性，因为儒学的地方性文化经验是可以参与世界文明对话的思想资源。在这个意义上，东亚儒学研究必将成为世界文明对话的重要一环。
【来源：《文汇报》；作者：吴震，复旦大学哲学学院教授；转发本文时我们又作了编辑，如需直接转发，请在注明原始出处的同时，注明转自国际儒学联合会公众号】
（责任编辑：李慧子）
前些年在中国学术界有过一场“中国哲学合法性”问题的讨论，问题的焦点集中在：“中国哲学”究竟是指“哲学在中国”还是指“中国底哲学”？前者是说，哲学犹如物理学、数学一样，属于普遍的学问。如同不可能存在什么“美国数学”或“中国数学”一样，因此所谓“中国哲学”只是意指“哲学在中国”。但这个说法的背后隐含着一层意味，即所谓哲学便是“西方中心论”或西方文化意义上的“哲学”。后者是说，从广义的文化立场出发，任何地域民族的人文精神或文化传统中都存在一定的思想智慧。因此，中国传统文化当然也存在自身的哲学智慧。基于此，所谓“中国底哲学”就是说哲学可以被“中国”这一限定词所规定。例如中国传统文化之主流的儒家思想当然具有哲学性，尽管这种哲学性儒家思想并不是儒学的全部，因为儒学文化远非哲学一词可以覆盖。
近年来，在汉语学术界正逐渐形成“东亚儒学”这一研究新领域，甚至在有些国家和地区，东亚儒学被纳入东亚研究的学科当中而出现了学制化趋向。且不论欧美许多大学将中国学或日本学纳入“东亚系”早有相当长的历史，就以东亚地区为例，如中国有东亚研究院、韩国有东亚学术院、日本有东亚文化交涉学科，另有台湾某些大学甚至还有东亚系的建制等等。在这些机构当中，“东亚儒学”作为一种研究方向占有一定的重要地位。问题是何谓“东亚儒学”？换种问法，“东亚儒学合法性”问题是否存在？如同上面提到的“中国哲学合法性”问题一样，我们也可以问东亚儒学究竟是指“儒学在东亚”还是指“东亚底儒学”？这是我们在从事东亚儒学研究之际，必须正面回应的问题。
何谓“东亚”？
事实上，“东亚儒学”并不是一个不言自明的命题，其中至少涉及“何谓东亚”的问题，需要稍作厘清。
“东亚”是一个不折不扣的和制汉语，相应于英语east Asia。其书写方式有两种，在二战之前，一般是“東亞”，二战之后则变成了“東アジア”，其中アジア是对Asia的音译。之所以有前后变化，当然与日本发动的对亚洲各国的侵略战争有关。由于战后“東亞”一词被禁用，因此在当今日本学界，一般不用“东亚儒学”而称“東アジア儒学”。但是，称呼的改变并不意味着伴随着“东亚”一词的战争记忆就此消失。
从历史上看，“东亚”一词出现在19世纪末的日本。例如中日甲午战争前一年，樽井藤吉在《大東合邦論》一文中就明确使用“东亚”一词，1898年甚至还出现了“东亚同文会”的组织。东亚观念还“旅行”至中国，如上海交通大学前身的“东亚同文书院”便成立于1901年，而1904年发刊的《东方杂志》在其创刊宗旨的说明中更是宣称“以启导国民，联络东亚为宗旨”。显然，从日本引进的“东亚”一词不是单纯的地理概念，而是一种东西对立框架下的对抗式话语。随着上世纪30年代日本帝国的侵略野心急速膨胀，最终演变出“大东亚共荣圈”这一战争口号，这里就不必赘言了。
然而，我们今天所说的“东亚儒学”，“东亚”绝不是指作为地政学或帝国意识形态的那个“东亚”，而是指文化东亚。东亚既是包含中国、日本、朝鲜、韩国、越南等民族国家的地域性概念，同时也是指这些地域民族的文化存在体，因而是人文地理学意义上的概念。按照人文地理学的说法，东亚是指东亚地域各种社会、政治、经济和文化现象的人文地理，因此东亚又是一个历史人文地理的概念。因为从时空的角度看，儒学之在“东亚”既有历史性又有人文性，东亚儒学的存在既不能脱离历史时间，也不能脱离人文空间，因为“东亚”本身拥有特定的历史文化内涵，绝不是单纯的地理概念。因此，东亚儒学是多元并存的文化融合体，同时又是共享儒学价值的文化世界。
何谓“儒学”？
对于从事中国儒学研究的学者来说，儒学几乎是一个不言自明的概念。但是当我们进入东亚儒学研究领域之后，便会发现要弄清楚什么是“儒学”，其实是一个有待省察的问题。例如，日本儒学或韩国儒学何以与中国儒学既有相似性，同时又有诸多差异性，有些差异甚至带有根本性。例如，在韩国儒学史上围绕四端七情、道心人心以及人性物性等问题而发生的义理之辩，就与中国儒学特别是宋明理学发生重大歧义，具有丰富的思想原创性；而在日本儒学史上，基于自身特殊的“水土”论，强调日本历史风土的特殊性，批判宋代理学耽于形上玄远之思，进而发展出以情为本的“情本主义”等思想形态，这与中国儒学在传统上特别强调的“性其情”、“复其性”的思想传统大异其趣。
因此，从东亚视域出发来重新审视“儒学”，我们会发现“儒学”竟然可以呈现出落英缤纷、多彩多姿的形态。或许有人会说，日本儒学或韩国儒学的这种特殊性，至多表明与中国传统儒学的主流方向发生歧义，属于一种边缘性的儒学形态。其实不然，如果我们深入到日本或韩国的儒学理论形态当中做一番仔细的考察，就会看到这些地域性儒学形态其实是对中国儒学的一种理论发展，是儒学“在地化”（本土化）的典型形态。如同佛教传入中国之后，经过一番“本土化”的改造熔铸之后，逐渐形成“中国佛教”一样，日本或韩国也同样面临相似的文化命运：将外来文化的中国儒学做一番“本土化”的重铸努力，从而形成具有本土特色的日本儒学或韩国儒学。
有人会说，“本土化”意味着他者化、多重化，而这只是儒学表述形式的多样性，并非儒学义理本身特别是儒学核心价值观可以是多重的或多元的。但事实上，如同任何科学真理都是人文现象——在人之后的产物，儒学价值也是被表述出来的人文现象而已，有谁见过不被表述出来的“儒学价值本体”吗？没有。既然是被表述的，那么被表述出来的核心价值就是具体的，而其形式也是可以多元的。从文化发展的观点看，人文价值观不是抽象绝对的，而是具体普遍的，它必然具有历史的文化的内涵，而不能超越于具体的历史文化而存在。
要之，儒学价值观是与时俱进的，不是自我封闭的静止系统。也正由此，所以当儒学传入日本或韩国等东亚地区，便会向这些地域文化“开放”——绽放出儒学的意义世界；另一方面，经过与当地的地域文化的交流碰撞、吸收融化，儒学的表现形式也必然发生“本土化”的转向，而不会导致中国儒学吞噬当地的本土文化的结果，更不会导致中国与日本或与韩国借由儒学的力量而出现文化上的“同质化”。追根寻源，这是由于儒家文化本身就是一个开放的价值系统、意义世界。
何以是“东亚儒学”？
由上所述，我们可以发现，东亚儒学的研究不仅对于中国儒学自身的历史传承、思想创新的再认识具有重要意义，而且对于深入了解儒学思想的自身逻辑发展及其在“他文化”领域中的多元发展的可能性也有积极意义。反过来说，倘若我们将儒学仅视作中国一家独有的“宝贵财产”，而缺乏一种“互为他者”的眼光，就有可能助长一种“自我中心论”的民族情绪，而不能了解中国儒学在东亚地域文化乃至世界文明对话中被挑战的可能性。因此，从跨文化的研究视域看，儒学研究可以跳出“国别史”、“地方史”的框架，正是为了更好地认识中国的儒学传统、展现儒学的未来发展，故东亚儒学研究也就显得非常必要。
须指出，东亚儒学与中国哲学在研究性质上有所不同。就结论言，东亚儒学作为一种历史文化现象，可以指“儒学在东亚”。事实上，儒学曾在很长一段时期内，在“华夷秩序”的观念下，作为主导型的强势文化在与邻国文化进行交流时常起到主导的作用，对此展开历史的研究是有必要的。但是“儒学在东亚”的提法，并不意味着在东亚存在一种超越时空的本质同一的“东亚儒学”这一思想“实体”，而这种实体化的所谓“东亚儒学”既不存在，也是根本无法重建的。
归根结底，东亚儒学主要是指“东亚底儒学”。意思是说，儒学不仅是中国的，而且是东亚的，甚至可以是世界的。因此，与其说“东亚”是一个冠定词还不如说是一个形容词，是用来描述儒学的东亚形态，而不是规定在东亚存在一种自我同一的“东亚儒学”之实体。从历史上看，儒家既是特殊的中国文化，同时又是具有普遍性的文明系统，所以它不仅为东亚所接受，今后亦将被世界其他文明所接受。
无疑地，在当今中国社会上下开始重提传统文化的创造性转化的背景下，对儒家传统文化采取画地为牢、闭关自守的自我欣赏态度已然不可取。另一方面，若将中与西、古与今对立起来，以为现代化就等于西方化，而对自身的传统文化采取熟视无睹甚至弃若敝屣的态度更是荒唐可笑。我们应当以立足中国、放眼世界的胸怀，重新评估儒家传统文化的价值，而东亚儒学研究的目的之一也正在于此。从儒学的发展来看，其本身就有纵横两个方面。从纵贯的层面讲，儒学经历了先秦、宋明到现代的发展；从横贯的层面看，儒学其实又有从中国到东亚再到世界的发展历史。也正由此，站在文化多元发展的立场看，我们有必要拓展儒学研究的视野，重视中国—东亚—世界这一儒学发展的未来可能性，因为儒学的地方性文化经验是可以参与世界文明对话的思想资源。在这个意义上，东亚儒学研究必将成为世界文明对话的重要一环。
【来源：《文汇报》；作者：吴震，复旦大学哲学学院教授；转发本文时我们又作了编辑，如需直接转发，请在注明原始出处的同时，注明转自国际儒学联合会公众号】
（责任编辑：李慧子）
关注 国际儒学联合会
微信扫一扫关注公众号
