【“黄玉顺生活儒学全国学术研讨会”系列发言】谢爱华：生活儒学与现象学及正义论问题

编者按：2016年8月20日-21日，六家单位联合主办的“黄玉顺生活儒学全国学术研讨会”在山东济南举行。此文...



编者按：2016年8月20日-21日，六家单位联合主办的“黄玉顺生活儒学全国学术研讨会”在山东济南举行。此文根据现场录音整理，并经本人审定。

谢谢主持人！谢谢黄玉顺教授的邀请！我跟黄教授是读博士期间的同学，对他的“生活儒学”和“中国正义论”的建构有一些了解。我是做西方哲学的，但是我对于中国传统文化和哲学一直保持着兴趣。今天我就“生活儒学”所谈的问题，是学习过程中的一些感想和体会，请各位专家学者批评指正。

今天主要谈两个方面的问题：一个是生活儒学和现象学的关系问题；另外一个是生活儒学的形下学的建构，也就是中国正义论的问题。

第一，关于生活儒学与现象学。

我们知道，现象学的创始人是胡塞尔（Edmund Husserl）。现象学最初是作为一种新的哲学方法论而提出来的，主张“面向事情本身”。那么，这个“事情本身”，在胡塞尔看来，就是纯粹意识的结构，它是我们的本质直观或范畴直观的能力。通过纯粹意识的直观，现象学以“还原”的方法来获得一种具有严格确定性的、自明的知识，或者一种自明的真理。所以，现象学还原的实质，是抛开一切的先见、成见和预设，直面现象本身。现象就是一切，现象背后一无所有；或者用康德哲学的术语来说，现象本身即是“物自体”。用这种方法，胡塞尔克服了西方哲学史长期以来存在的现象与本质、个别与一般的二元论，而用现象的一元论取而代之。这是胡塞尔的理性主义的方法论建构。

到胡塞尔的学生海德格尔（Martin Heidegger），是现象学发展的第二个阶段。海德格尔继承了胡塞尔“面向事情本身”的现象学方法，但是海德格尔认为，所谓的“事情本身”，不是胡塞尔所认为的人的纯粹意识的结构；这个时代最迫切、最紧迫的问题，是人的存在本身，是人的存在本身的结构，海氏把它称作是“Dasein”。他思考真正本源性的东西，所以，他区分了“存在”与“存在者”。为了区分“存在”与“存在者”，海德格尔还专门做了词源学的分析，通过对古希腊词语的考察，认为“存在”在古希腊语中不是一个实体，而是一种“生长着、逗留着的控制力量”，是永远变化的、面向未来的、无限的可能性，所以，存在是一切存在者之所以存在的根基。海德格尔认为，从柏拉图以来的哲学都陷入了歧途，混淆了存在与存在者，把存在者当成了存在。那么，胡塞尔主要致力于发挥的意识现象学的建构，还是一种存在者的本体论；而海德格尔主要是解释人的存在，是一种关于人的存在的基础本体论。

黄玉顺先生的生活儒学，无疑地借鉴了现象学的方法，尤其是海德格尔关于存在与存在者的区分。借助于现象学的进路，生活儒学大胆地突破了传统儒学的“形上”与“形下”的二元本体论结构。对儒学的这种二元论的理解，在学术界长期以来几乎是一个定论，黄玉顺教授基本把它突破了，别出心裁地提出“仁爱（情）-性体（性）-情欲（情）”或“无（存在）-有（存在者）-万物（现象）”的观念层级的本体论架构。这个三元的本体论架构是以“生活”（“存在”、“无”）为本源的，而传统儒学的其他概念，如“理”、“心”、“性”、“气”等，无论是形而上的还是形而下的，都是由这个本源性的存在所开出、所生成、所彰显的。我认为，这种对传统儒学的本体论重构，在学理上是十分大胆的突破，它揭示了在传统儒学的本体论架构中长期被遮蔽的、某种更为本源性的东西。这种作为存在者的根据，并支配、控制、彰显着存在者的东西，在海德格尔看来，是“存在”，是Dasein；而在黄玉顺先生看来，是“生活”，是儒家所讲的“仁爱”、“诚”，也是道家所讲的“无”。和海氏一样，黄玉顺先生也对“在”、“生”、“存”等汉字做了详细而专业的文字训诂方面的工作，揭示了中华民族的祖先对于生活经验的最初的本源性的领悟和体认，与海氏的“生活经验的形式化显示”的概念相互映照与确证。这些都是生活儒学对于当代儒学重建所做出的富有原创性的贡献。

但是另一方面，我们也注意到，黄先生本人反复说过：生活儒学不是现象学。因为他没有照抄照搬西方现象学的理论，而只是利用现象学的方法。前面说过，现象学的宗旨和目标是克服西方二元论的痼疾，以现象的一元论取而代之，因此彻底的现象学家不承认现象之外有一个独立的本体存在，他们反对建构传统二元论的形而上学，当然更不会建立一个三元论的或三级结构的本体论形而上学。对生活儒学的批评者来说，这是生活儒学对于现象学的误用。但生活儒学并无意于建立“现象学儒学”的学科体系，对于现象学，生活儒学是在工具论和方法论层面采用的。如同对于其他思想资源一样，生活儒学对现象学是采取的拿来主义的态度，合则用之，不合则弃之，我觉得这也是我们对于西方哲学和一切外来文化采取的灵活的、比较适宜的态度。

第二，关于“中国正义论”。

另外一个问题是生活儒学的形下学展开：“中国正义论”问题。在这个问题上，黄先生的主要对手是西方的罗尔斯，代表自由主义的罗尔斯的《正义论》。《正义论》的基本架构为：开篇是关于正义的理论，其次是具体的制度设计，最后是关于善的理论。罗尔斯是通过“原初状况”和“无知之幕”的假设，推出正义社会的两个基本原则，一个是自由权优先原则，另一个是差别原则。他认为前者高于后者，自由权是优先的，是第一位的。

但是罗尔斯原初状况的假说和自由权优先的原则，有重大的理论缺陷，受到了来自自由主义的内部和外部各方的质疑。首先，他的研究方法中本身已经内涵了自由权优先原则，因为设计了这样一个契约环境后，人们只能选择正义原则，而别无其他选择。其次，罗尔斯的正义原则无法应用于建构具体的社会制度。另外，罗尔斯归根结底无法脱离功利主义的思维方式，因为他还是更加关注分配的结果而不是分配的过程。

我认为罗尔斯真正的问题在于：他是从正义论来引出道德哲学的。原初状况的人还不是自立的道德主体。罗尔斯的正义理论和政治哲学理论缺乏一个道德哲学的主体和一个形而上学的基础。罗尔斯本人也认识到了这样一个缺陷，他说，在《正义论》里，他一开始就把政治哲学和道德哲学区分得很清楚，政治哲学和道德哲学在理性中彻底的分离了。政治学不需要一个普遍的善的观念作为其形而上学的基础，相反，自由主义才是解决各种相互冲突的形而上学和伦理学争论的合理途径。罗尔斯的努力并未使自己走出理论困境，后来便爆发了罗尔斯与哈贝马斯之间的一场著名的论战。限于时间，我在此不再具体展开。

黄玉顺先生的“中国正义论”涉及这样一个理论结构：仁—利—知—义—智—礼—乐。我认为这是一个比罗尔斯正义论更加丰富的系统，一个相互联系、层层递进的系统。我觉得他回答了道德与政治谁先谁后的问题，而且是用中国儒家道德的学问来为正义立基，从这点来说是超越了罗尔斯的，或者说是用传统的中国思想来建构的中国的正义论，是完全可以与西方的正义论和政治哲学展开对话的。

谢谢各位！

（录音整理：彭卿）

责任编辑：张小星

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