朗西埃  文学的寓言

被书写的文本就像一幅静默的图画，一幅言语的静物画，它只能去模仿，去无限重复同样的事物。...

文学的寓言所指的是书写的体制。朗西埃把文学看作柏拉图所评判的民主体制，认为“做”、“存在”和“说”的形态对应于公民事务，公民道德，公民礼法。柏拉图用他的方式树立起模仿的法规，用好的模仿对抗拙劣的模仿，认为真正的模仿是在个体或城邦有生命的身体和灵魂中，即对美德的模仿。亚里士多德分裂了灵魂与城邦，规定了模仿的范围，并定义了模仿的合法体系。谈到堂吉诃德问题时，朗西埃认为，这位西班牙低等贵族颠倒了支配疯狂的理性秩序，堂吉诃德不是因爱情而疯，而是为寻找文学和书本的真相而发狂。于是，他将堂吉诃德看作是美学变革的预兆。在再现的诗学之后，应当迎来伟大的“言说一切”的诗歌，用沉默的事物再现言语的诗歌。堕落的牧羊人故事，对失而复得的书进行小说式的戏谑，以及走向沉沦的百姓的孩子的现代寓言，在这些关联中，还应引入柏拉图的另外两则神话。第一则是对亡灵世界的另一叙述，它宣告了《理想国》的完结——潘菲利亚人伊尔的陈述：伊尔阵亡沙场，死而复生后讲述了在另一个世界之所见并向我们揭示了重要的秘密：灵魂被置于杂乱无章的命数中，选择自己的命运，就像是在公共货架上做出选择一样。第二则神话是柏拉图在《斐德若》的结尾谈到苏格拉底讲述的关于书写发明的神话。塔莫斯国王用双重论据驳斥了炫耀书写发明的发明家图提。首先，被书写的文本就像一幅静默的图画，一幅言语的静物画，它只能去模仿，去无限重复同样的事物。它也因为离开了创造生命的言语、掌控言语能力的人，而成为孤儿般的言语：文本“拥有自救”功能的可能性，当人们质疑文本内容时有回应的能力，并且在文字所要指引的灵魂中，能变成一颗鲜活的种子，也能结出果实。其次，这种沉默可以使被书写的文字变得喋喋不休。当孕育它的“父亲”没有按照合理的礼节将它引向开花结果的地方时，被书写的言语便左顾右盼，无目的地流浪。它开始去讲话，用沉默的方法，无所谓对谁讲，更无法分辨谁适合或谁不适合作为听众。总之，对展示新技术的发明家，国王的回应是：写作是另一回事。写作不是简单地再生言语或是储存知识的方式，它是言语和认知进行陈述以及流传的特殊体系，是孤儿式的陈述体系，是一种自说自话的言语。它遗忘了自身由来，也对听众毫不在意。我们可以用当代文学理论术语称之为“自足性”或“不及物”。但确切地说，柏拉图的分析却模糊了这些观点传递给我们的标志。“不及物性”是文字传递给我们的东西，而“自身目的”就是使其适应无论什么人的目的。柏拉图的神话使我们看到，对立并非介于进行传播的言语和不发生传播的言语之间，而是在言语行为的两种不同实现方式中。自说自话的言语并不是萨特在封闭的花园中矗立起的、只存在于内行专家意念之中的“沉默的纪念柱”。相反，它是言语传递媒介的破坏。被书写文字可见的和可支配的特有形态扰乱了从话语的合理归属，到陈述语言的讲话行为，再到接收言谈的机构以及到言谈被接收所依据的形态之间的关系。它甚至扰乱了话语与认知对可见性进行安置的方法，以及二者成为权威的方法。

柏拉图的文本并没有定义书写的“错误”，或是就有生命的言语而言，被书写的言语的从属关系。文本使书写的观念呈现出本质的分解，并使这种分解成为言语体制下的书写观念。书写其实并不是与声音的传播相对立的、单纯的符号轨迹。书写是言语行为的呈现。书写描绘的总是要比它所排列的符号多得多，它所勾勒的是从躯体到灵魂、躯体之间，以及从团体到各自灵魂之间的关系。书写是感知的特殊分享，是共同世界的特别构成。这种构成在柏拉图那里作为合理秩序的不规则出现——逻各斯通过这种不规则被分配，再将躯体分配成为共同体的形态。在《斐德若》中，通过一则关于蝉的古老神话，柏拉图将存在的两种类别进行对比：夏蝉声声，劳动者来到树荫下休憩；而雄辩家，基于对言语的自由支配脱离了劳动者状态，从言语的有生命的、无限的交流中分离。更早以前，有另一则神话——带翅膀的战车和堕落的神话，同样也建立了境遇的分配。它将不同等级下灵魂化身的不平等与通过这些灵魂表现出的能力或无能连接，去经受上天真理的审视。处于劣势的等级表现为将 “看” 和“ 说” 的真实形态与生活状态分离。

然而书写是言语体制的陈述，它根据人类的“逻辑”能力使存在的等级变得不规则。书写修正了逻各斯共同体化身的排列准则。书写将根本矛盾引入柏拉图所思考的共同体的协调中，例如“做”、“存在”和“说”各形态间的和谐问题。三种事物的和谐是指：公民“事务”——他们所“做”的，同时也包括他们支配时间的方法；公民“道德”——公民在自身地位上的生存方式，以及定义这种“事务”的方式；公共礼法——该礼法不仅仅是单一的法律，也是共同体的“乐曲”，其轮廓分明的精神实质就像必不可少的声色，像每个个体或所有人生命的节奏。这首理想国的交响曲，让事务、生存方式以及共同体的音调变得和谐，它在柏拉图的思想中，与民主的无政府状态相对立。民主事实上并不是一个通过权力的不同分配与其他体制区别开来的制度。它被更深层次地定义为有形物的既定分配，其场所的特殊再分配。这种再分配的原则，正是孤儿文学无拘无束的体制，我们可以称其为文学性。民主是书写的体制，在该制度中，文学的倒错与集体的规则相统一。民主通过这些写作的空间被建立：这些空间从自身人口稠密的空洞和多语的缄默中，冲破了团体道德现行的结构。

柏拉图的论战为我们揭示了这些缄默的和多语的文学空间中的一部分。比如《政治学》中说到，在雅典，法律被书写在可移动的木板上，神柱像一些愚蠢的图画或是无来由的讲话般杵在那里，就好像远行前的医生，为即将要来的疾病开好处方。再如苏格拉底对我们说，第一个来到剧场正厅的人，能够用一个德拉克马（希腊货币）买下阿那克萨哥拉——伯里克利导师的书，而这位思想家曾说过，圣灵会按照物质的均等赋序万物。最终，在雅典公民大会上，一个缄默而多语的词的权力被行使，这个词要比其他任何词更易产生喋喋不休的长篇大论，即demos（人民，民主一词的来源）这个词。民主确切地说是书写的体制，游荡的孤儿文学在其中具有了法律效力，取代了有生命的话语和共同体鲜活的灵魂。

柏拉图那场针对诗歌和模仿的重要论战脍炙人口，论战涉及到寓言、史诗或悲剧的内容，也关系到它们陈述的形态。首先，这些寓言在迷人的外表下，用极端的方式展现灵魂的昏昧，让人们从中获得愉悦。尤其是享乐的戏剧化传播，在通过模拟进行表现时，带来了能够毁灭公民道德的骚动，并在我们的灵魂深处刻下烙印。其次，诗人不只是在关于上帝和英雄的事情上撒谎：对被神话了的英雄和偶像的模仿成了伦理的反面教材。诗人也对自己撒谎，他把自己作为言语的创造者隐藏起来，在悲剧演员或是史诗人物的身后屏蔽了自己的声音，放弃应有的责任。就这样，在上演情感的矛盾与声音的表里不一时，诗歌的虚构使公民的性格失常。而诗人的谎言也许并不是共同体中对话语的有序分配最大的威胁。写作的混乱要远比诗歌更为危险。也许诗人不实的寓言在灵魂中留下了错误的记号，滋生了不公的准则；也许诗人话语中的隐瞒在城邦中建立了表里不一的统治。但并不用言语去言说的沉默多语的绘画，反而比模仿怯懦灵魂虚假的模特更令人生畏；左顾右盼的孤儿的话语，要比被隐藏了创造者的诗更可怕。因为如果诗歌虚构的混乱是一个杂乱无章的城邦的体现，那么文学性的混乱，则是这种倒错的构成。混乱甚至与一种政治秩序的原则相一致，即民主的原则。这一根本上的混乱通过某种形式隐藏在诗歌谎言的陈述背后。这样的混乱出现在诗歌困惑的处理形式分崩离析之时。

这种困惑得以修正，古希腊文明至少经历了两次虚构之乱的调整。第一次是柏拉图的政治修正，这种处理方式绝对不是将诗人排除在外。柏拉图积极地调整诗歌的混乱，用好的模仿去对立拙劣的，或是树立起模仿的另一法规。《理想国》的第十卷通过对立推理提出了（模仿的）原则。拙劣的模仿者荷马，向我们呈现了表象的外廓：阿喀琉斯，勇气的“典范”，通过激情澎湃的演说以及闪闪发光的武器的描述构成夸夸其谈；或智慧的幽灵涅斯托耳。如果荷马懂得什么是智慧和勇气，他就能统帅军队，为城邦立法，培养听话或骁勇的人。真正的模仿，是在个体或城邦有生命的身体和灵魂中，对美德的模仿。而这也是苏格拉底所竭力寻求的——艺术作品本身，正如《会饮篇》中亚西比德所证明的，或是在《法义》第七卷中，立法的哲学家为被排斥的悲剧模仿者辩解，因为他们事实上是最伟大的悲剧作家，他们的悲剧作品是对美好生活的最佳塑造。现实诗歌与被再现的悲剧对立：城邦的短剧或舞蹈模拟着悲剧的法则，并沉浸在这悲剧的氛围和笔调中。当诗歌的虚构为这片乐土带来混乱，因城邦本身体现了现实诗歌的真实而对此进行修正，完成了最完美的模仿。

第二次修正，是亚里士多德的《诗学》中所进行的截然相反的调整，它甚至产生了“诗歌艺术”的想法。亚里士多德拒不接受由柏拉图在两种模仿中触发的混乱：诗人的模仿呈现了他们的寓言与特色，灵魂的模仿则根据在灵魂中铭刻印记的雏形去主动产生或被动承受。柏拉图将两种模仿用同一个一体化理论连接：模仿的戏剧仿品必然转变成灵魂的混乱。亚里士多德没有把灵魂和城邦变成真正的诗，而是将它们分离，在人类行为和城邦的事务中，规定模仿的范围。亚里士多德否定了模仿的消极身份，这是柏拉图作为苦难之载体的虚拟事物。他以认知的形态为模仿赋予了积极的身份，虽处于下层但更实在有效。他可以在此基础上定义模仿的合法体系：首先，模仿行为的积极效果就像知识的特殊形态；其次，虚构的现实原则限定了其特有的空间时间以及言语的特殊体制（著名的《卡塔西斯》首先指出言语效果的自律，关于戏剧独特场景的悲剧情感的克制）；第三，文类性原则根据主题的崇高去分配模仿形态；其四，适宜于或不适宜于悲剧或史诗模仿的寓言的评判标准。于是他定义了由再现的传统诗学所系统化的，再现之得体系统的首要因素。他也建立了言语的现实性原则，在使虚构的现实原则和谐的同时，赋予再现诗学一个框架，限定了明确的空间时间言语的特殊体制，以及在修辞学领域中，这种言语的内涵，包括议会或法院的社会言语内涵。

于是我们发现，在再现的结构崩塌之时，宣告这一普遍书写毁灭的浪漫主义伟大诗学立刻遭遇另一种混乱——隐藏于虚构的规则背后，沉默多语的言语在诗学与政治上不可分割的混乱。我们也就理解，这种浪漫主义诗学在亚里士多德体系的破灭中，发现了柏拉图曾经的疑问，以及由无产者命运的叙述比较所带来的机遇，被游荡的文学在旅途中捕捉，以及陈述的传统主题或形态，开始伴随着并寓意着小说的写作。事实上，正是小说无体裁的体裁，自古代文明起便开始承载沉默多语的文学权力。这一体裁并不仅仅把君王、商人、鸨母赤裸裸的现实生活和魔幻故事结合。它也不仅仅在这里或那里传播他们的故事，而并不知道它们适合谁或不适合谁。它也认可这种话语游荡的陈述形态，它时而完全隐没创作者的声音，时而反之，强行将它搬上舞台而不顾及故事整体。就这样，小说成为虚构陈述稳定布局的毁灭，对书写无序状态的顺从。于是很自然，这样一类人被当作重要的主人公——读过很多小说，对小说内容深信不疑的主人公，不是他的想象力出了问题，而是因为小说本身就是想象的病灶，是被游荡的文字冒险所废除的虚构现实的所有原则。

人们认为，这一废除便是堂吉诃德“疯狂”的核心。疯狂让他无视别人对他的建议：佩德罗师傅和木偶的奇遇使观众喜悦，为此他们才来到这个表演的特殊空间时间，也清楚地知道公主的不幸和撒拉逊人的粗暴是为了博看客一笑；客栈老板承认在休息的间隙，阅读骑士小说的诱惑力，他也清楚地知道这些骑士今天已不复存在；教士更愿意用高尚的作品去打发时间。堂吉诃德对这一切置若罔闻，他被这些书写蛊惑：广为流传、由皇家许可印刷，有些人们以为真实、有些则不以为然的书。骑士忧伤外表下的怪诞是一种新的“模仿”：不再是再现的体裁所需要的荣耀或卑劣、勇敢或畏惧的模仿，而是对这样一类作品的模仿，是书写等式的普通反复。这种模仿只不过是文学性的原则，以及被书写的文字自由无拘原则的功效，这种被书写的书面文字动摇了言语、承载言语的躯体以及言语所描绘的对象之间的合理分配。堂吉诃德就是这一文学性的主人公，在言语化身的伟大诗学将他呈现于戏剧舞台以前，他就提前秘密地破坏了合理的模仿系统、再现的系统。但只有通过滑稽的模仿、伴随着化身的原则，以及与再现原则所对立的成为肉身的言语原则，“破坏”才产生作用。

书写的真实取代了言语的君主政治舞台，这并不是化身，而是背叛，是流浪文学的“缄默”。文人以及像于埃一样和解的基督徒，为了在小说中插入的虚构而无谓地扩大合理的模仿领域。在比喻的宏伟王国中，他们将小说探险的“东方”幻想与圣书的象征或比喻徒劳地放在一起。小说为了让其文风技巧和拐弯抹角的随意性与鲜活的言语和灵魂的滔滔不绝同化，已提前打破了想象的条条框框——人们曾将小说纳入想象。在科隆大教堂的三角门楣上阅读圣书的石像与《巴黎圣母院》的诗人之间的道路，被流浪的骑士切断。再现的诗学之后，应当继承着伟大的诗歌世界，即“言说一切”的诗歌，用一切沉默的事物再现言语的诗歌。然而这一伟大诗歌却从相反的方向前进，“沉默”的言语只有为了破坏一切言语的躯体，破坏圣书或诗歌世界的可靠性时，才化为肉身。化身的艺术同样也是背叛的艺术。这正是位于黑格尔的“浪漫主义”艺术定义核心的悖论：思想在人民群众中，化身为言语，而石块则留在过去。这个定义曾经规定了艺术的古典主义，“美学的宗教”，即基督化身之前的艺术或宗教。基督教的化身将这种化身遗弃在过去。它使思想与整个艺术表现之间、主观性的力量与感知的表现形式之间，产生了无限的距离。当今的浪漫主义，艺术的基督教时代，曾经是化身退隐的时代，是艺术自我肯定的时代，也是其自我毁灭的时代。

同样的矛盾把“文学”变成艺术之悖论的代名词，它没有固有的理念，却可以去展现艺术的所有绝对性。一方面，并不存在文学的平庸，就像“新文学”这个新词其实是空穴来风；另一方面，通过对书写行为或“实践”的神圣化去否认这种平庸的思辨也就无从谈起。当马拉美提出：“有没有像‘文学’这样的东西存在”？并回答，文学存在于“万物之外”，那里既没有世纪末的唯美主义，也没有无法实现的感人实践。“平庸”与“特别”从概念上相互联系。文学作为矛盾诗学的中性词存在，作为新诗学原则的悖论行为存在：诗的本质与语言的本质相认同。这种认同只有在新诗学的原则上植入对立关系时，才能摧毁再现的诗学：化身的言语和沉默多语的文字。从根本上毁掉文学观念的也许是文学性。书写的舞台不仅仅将象征原则的必要性与无差别原则的自由对立。书写的观念甚至被一分为二，并成为书写之争的舞台。马拉美或是布朗肖的“沉默”又一次变得复杂起来。使这种沉默得以实现的，是两种同样有说服力的沉默之争：通过浪漫主义伟大诗学和多语书写的沉默文字给予万物的“沉默的言语”。

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