任行杯学术组入围作品 读钱钟书《论交友》

钱钟书先生在《论交友》中所表述的观点，简而言之，就是反对儒家带有功利主义的交友观，崇尚道家的“素交”。同时，这与西方哲学、伦理学与宗教学中的交友观有着一定的相似性。但是钱钟书先生对于人生中交友观的“二重性”并未真正洞察。...

摘要：《论交友》是钱钟书先生的一篇著名文章，凝结了其“交友论”思想的精髓，因而非常值得一读。钱钟书先生在《论交友》中倡导“交友的非功利主义”，推崇中国古人所说的“素交”。笔者认为，钱钟书先生的交友论思想，归根结底，是源于中国道家思想。并且，钱钟书先生在文中也对儒家孔子的交友观点，以及西方人的交友观点做了相对应的批判。因此，本文将结合儒家、道家以及西方的交友论思想，对钱钟书先生的《论交友》中所蕴含的思想做一个深入的剖析，对此中的优劣之处做一个评解。

关键词：交友论、非功利主义、儒家、道家、西方

一.钱钟书对儒家孔子交友论思想的批判

在《论交友》中，钱钟书先生对于儒家孔子的交友论思想进行了尖锐而又严肃的批判。虽然，他承认，孔子的“交友论”思想是一种“精神的补助”，但是，这本质上是“漂白的功利主义”。因为，孔子的“友直，友谅，友多闻”，实则就是说，要多与对我们自身的品行和智识的修炼有利益的人结交。也就是说，其出发点在于，因为与他们交往对自身的精神修养有利。因此，虽然是精神层面的言论，但依然摆脱不了“功利主义”。

然后，钱钟书先生对“直谅”与“多闻”的交友观做了具体详细的批判。

首先，对于“直谅”的朋友，钱钟书认为，“此等交情，不甚巩固。”在钱穆的《论语新解》的注本中，“直”是指“正直”，“谅”是指“守信”。显而易见，“直谅”的益友是与“便僻善柔”的损友两相对比。“便僻”指的是“习于威仪，致饰于外，内无真诚”，而“善柔”指的是“工于媚悦，必不能守直道”。按照钱穆先生的解释，孔子的本意是，交友要交心直口快的，有信义的，能直截了当指出你错误的，而非当面赞美背后批评的，谄媚奉承的。以我们当代的择友观来看，这样的“友”是难能可贵的。

然而，钱钟书先生对这种“直谅”的益友提出了某种尖锐的质疑。在钱钟书先生看来，这类“直谅”的益友，即是指“那些到处碰得见的，心直口快，规过劝善的少年老成人”。他们为了体现自己的“直谅”，常常为规劝别人而规劝别人，以此为一种人生习惯。他们满心希望你有所过失，以提供给他们劝诫，甚至是“骂”的机会。钱钟书先生以“医生”为喻，认为这些“直谅”的益友就如医生益友，为了要施行他手到病除的仁心仁术，总希望你先得病，居心险恶。面对这样的人，你既不能表现得诚惶诚恐，也不能表现得非常顺从。因为如果你表现的诚惶诚恐，那么他们就认为你邪不胜正，于是越发得嚣张，连劝带骂，使你有口难辩，最后再安慰你几句，拍拍肩算是告别。正好比“打完了巴掌再给粒糖吃。”但若是你非常顺从，满嘴堆笑，对这类“直谅”的益友的言语尽力附和，则亦会造成一定的问题。总而言之，在钱钟书先生看来，这类“直谅”的益友的处事目的，即在于，尽可能地找出你的过失，对其指出批评，因此，这类人是极富自身优越感的，自认为处在一个比你高的位置，来对你求全责备。

而钱钟书先生认为，相较于这类所谓的“直谅”的益友，真正的结交朋友，应忘记朋友的过失。正如雷诺在《自传续编》中所说的那样：假使爱女人，应当爱及女人的狗。因为人无完人，金无足赤。无论是中国的女娲还是西方的上帝，他们造人，也只能是捏造，而并不能改造、消除人本身的弱点与缺陷。更何况是我们这些尘世中的凡夫俗子呢？钱钟书先生说，“抽象地想着罪恶，我们也许会厌恨；但是罪恶具体地在朋友的性格里衬托出来，我们只觉得他的品性产生了一种新的和谐，或者竟说是一种动人怜惜的缺陷，像古瓷上一条淡淡的裂缝，奇书里一角缺页，使你心窝里涌出加倍的爱惜。”从某种角度来讲，钱钟书先生的这番话里，带有一种西方宗教的“原罪说”的气息。无论如何，总而言之，他是为了表示，人生而有过失，这种过失是后天无法改变的。并且，钱钟书先生还说，现实生活中，根本没有所谓的“直谅”的益友，所有人说话都是绕着弯说的。并且，“直谅”的益友间也极不容易产生友谊。

其次，钱钟书先生又对“多闻”的益友提出了批驳。他认为，“见闻多，记诵广的人，也许可充顾问，未必配做朋友，除非学问以外，他另有引人的魔力。”孔子说，要与“多闻”的人交朋友，“无友不如己者”，是为了从自己的朋友身上学习到难能可贵的事物，尤其是品行，诸如仁、礼、忠、信、义等。“近朱者赤，近墨者黑”的道理亦如此。

钱钟书先生的反驳主要在以下几方面。首先，他认为，“多闻”的人是不一定有朋友的，多闻的人的命运往往与那些蕴含着广博的知识的参考书一样，一经用过，仿佛挤干的柠檬，嚼之无味，弃之不足惜。在现实生活中，第一，这类“多闻”的人都相对比较清高，比较孤高逢负，不屑与别人交往。而与此同时，大家或许爱他们的学问，却未必爱他们的人格。正如德白落斯批评伏尔泰的时候说：“别人敬爱他，无非为他做的诗好。确乎他的诗做得不坏。不过，我们只该爱他的诗。”其言下之意，不言而喻，就是我们大家不必爱他的人。其次，“多闻”作为一个状语加谓词的谓词性结构，其后所带的宾语却是不明确的。因为每一个个体都有其特长，他一定在某一方面、某一领域知道的事物以及掌握的知识才学比别人多。正如钱钟书先生所说：“并且，打开天窗说亮话，世界上没有一个人不在任何方面比我们知道得多。”因此，假如以此为界定，那么世界上任何一个人都可以与我们交朋友，那么这个“多闻”的交友条件的意义又何在呢？并且，假如每个人都与我们交了朋友，那么我们又何来那么的情感去分配呢？再次，“多闻”的“多”是以数量来计算的。如果这里的“多”指的是“记诵”的“多”，那么这样的积累是可以穷尽的。无论他肚子里有多少墨水，你都可以吸干他。记诵与学问不同。学问不是死知识，而是融于一个人的品性人格的，大学问家的学问跟他的整个的性情陶融成一片，不仅具有丰富的学识，更重要的是，他自身的修养中已将这些知识真正地吸收，并且融会贯通。这是即便与其为友，也依然学不到的。最后，随着经济发展以来科学技术的逐渐发达，不同于以往的学者需要将万卷书藏于胸中，如唐朝的归宗禅师、王安石的《记蔡天启诗》以及袁枚的《秋夜杂诗》中所提及的那样，现代的学者只要将抽屉代替大脑来储存知识、书籍，不必费力去背，去记诵。当然，现如今社会的计算机科学的发达更不必说。因此，这类以记诵成名的“多闻”的益友就更加缺乏存在的必要了。综上所述，与“多闻”的人交友并没有太大的意义。

二.钱钟书的道家交友观

钱钟书先生认为，对于儒家孔子交友观的批判，并不是说，朋友对于你毫无益处，而是为了说明：给你身心利益的人，未必算是朋友，朋友的益处是无法测量的。这样的说法，实则就是为了否定无论是物质层面还是精神层面，漂白或未漂白，显性或隐性的功利主义。因此，无论是文章开篇提到的西方人的谚语“急需或困乏时的朋友才是真正的朋友。”，还是之后儒家孔子的交友论思想（漂白的功利主义），都是应该被批判，被否定的。

钱钟书先生认为，“真正的友谊的形成，并非由于双方有意的拉拢，带些偶然，带些不知不觉。”个人是无法得知友谊是何时形成的，只是在潜意识中埋下了一颗友谊的种子，随后在心中慢慢地逐渐萌芽，绽放出友谊之花。

真正友谊的产物，只是一种渗透了你的身心的愉快。不需要太多的功利方面的考虑，不考虑这个人是否“直谅”，不考虑这个人是否“多闻”，仅仅是与其相处使你感到愉快，“因为他是他，我是我”，不需要太多别的理由，就足够让你与其交友。

正是基于这样的思想，钱钟书先生极其推崇中国古代的“素交”。在他看来，一个“素”字把纯洁真朴的交情本体，形容得淋漓尽致，恰到好处。不着一色，却自是包含着超越死生的友情。而笔者认为，这本质上是源于中国道家文化中的交友论思想。

在交友之道上，老子、庄子等道家人物提出了“君子之交淡若水”的思想，丰富和发展了中华交友之道文化。

道家庄子把朋友之交区分为君子之交与小人之交，认为“君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以亲，小人甘以绝。”（出自《山木》）

“君子之交淡如水。”君子之间的交情清淡得像水一样，小人间的交情甘似甜酒。君子之间的交情虽然清淡但是亲切，小人间的交情虽然看似非常甜蜜但却容易断绝。这是由于君子之间的交往是一种自然的交往，因而是一种德交；小人之间的交往则是一种人为的交往，因而是一种利交或势交。以利相交结的，遇到危害祸患时就相互遗弃；以天性自然相往来的，无论是否遇灾难祸患，都会互相接纳认同。可见，君子之交是由于天然，这是一种自然或天然维系的人们之间的交情关系，它虽然清淡却自然可亲，小人之交是势与利的交换，所以必须以利益去维系。

“小人之交甘若醴。”小人之交是建立在势利的基础之上的，虽有一时的甘甜，一旦发生利害冲突，交情马上断裂。这也是人们常说的“以势交者，势尽则疏，以利交者，利尽则散”。小人之交包括多种类型，梁代刘峻在《广绝交论》一文中将其分为势交、贿交、谈交、穷交、量交五种。所谓“势交”即见人有势而卖身投靠的交往，就是一种以朋友作为政治上的靠山，并甘愿追随其后，不惜为虎作伥，只为求得荣华富贵，满足一己之私欲的交往。而另一方面也是为了扩展权势寻找伙伴或代言人而与之交往的形式。“势交”的利害性极强，常常有一方为了这种交往要付出惨重的代价。所谓“贿交”是指以贿求富或收贿而致富的交往，一方行贿一方受贿而达成攻守同盟、共同享有通过鱼肉百姓而获取的利益。“贿交”是以不可告人之目的而实现的一种方式，与我们当今社会所称述的“潜规则”类似。所谓“谈交”是指一种一方因倾慕能言善辩者另一方借倾慕者炫耀自身而建立起来的语言为媒的人际交往。平时人们描绘的那种夸夸其谈或纸上谈兵之士的交往，即属“谈交”。这种交往是建立在以一方的优越感与另一方的自卑感为基础上的不平等的交往，因而看似十分和谐，实则也不属于真正的友谊。所谓“穷交”即那些身处困穷之境的人因同病相怜而建立起来的交往，正如白居易说的“同是天涯沦落人，相逢何必曾相识”。穷交一旦条件有所变化，这种交情即会不复存在。因为“穷交”只是建立在以对方为参照，看到对方与自身处于同样尴尬的境地而得到所谓“安全感”的交往模式，并非真正的“交心”。所谓“量交”是一种建立在经过计算度量后彼此都觉得交往对双方都有好处的基础之上的交情。显而易见，这带有明显的功利主义色彩，因而，也不能称得上是真正的友谊。小人之交，不仅使人失其本真之性，而且还因伤情害人造成道德的堕落。

道家恬淡如水的交友之道在中国历史上影响极为深远，千百年来形成中国人期望的朋友之道。唐代诗人王勃曾写道:“古之君子，重神交而贵道合者。以其得披心胸而尽志义也。是以叔牙尚在，管仲分多而不贪，无知尚存，陈平受谤而非罪。何则？达其趣者，能申其迹，收其大者，能让其细也。”（《上郎都督启》）宋代诗人辛弃疾也说:“味甘终易坏，岁晚还知，君之交淡如水。”洪应明在《菜根谭》中也十分推崇君子之交，他说:“风平浪静中，见人生之真境；味淡声希处，识心体之本然。”朋友之交为什么要以淡为贵，这完全是因为“浓处味常短，淡中趣独真”。人类社会生活中真正的知心朋友完全是超越了世俗的功利层次之外的君子之交。道家所倡导的君子之交由于以德交友、以友进德，故既高雅纯洁，又深沉持久。恬淡如水的交友之道已成为中华友道伦理文化的精华。故而钱钟书先生在《交友论》中对“淡如水的君子之交”的“素交”极为推崇，也是有理可循的，并非空穴来风，毫无章法。

三．钱钟书交友观与西方交友论的参照

其实，纵观钱钟书先生的这篇《交友论》的全文，其中心思想莫过于批判以儒家孔子为首的功利主义交友观，对以道家为首的超越功利主义的交友观推崇备至。这种“儒道”二分法，实则与西方人对于友道的看法是类似的。

利玛窦在《交友论》中以谚语的形式提出了西方人对于交友的看法。首先，西方人对朋友的定义是“吾友非他，即我之半，乃第二我也，故当视友如己焉”；“友之与我，虽有二身，二身之内，其心一也。”其次，西方人交友的目的是“相须相佑为结友之由。”、“交友使独知利己，不复顾益其友，是商贾之人耳，不可谓友也”。“交友之旨无他，在彼善长于我，则我效习之；我善长于彼，则我教化之……”。西方人交友的原则是“德志相似，其友始固。”、“友之职，至于义而止焉。”、“正友不常顺友，亦不常逆友，有理者顺之，无理者逆之，故直言独为友之责矣。”、“忍友之恶，便以他恶为己恶焉。”西方人认为，交友应注意的事项有“交友之先宜察，交友之后宜信。”、“我能防备他人，友者安防之乎？聊疑友即大犯友之道矣。”、“友既结成，则戒相断友情，情一断，可以姑相著而难复全矣。”、“我先贫贱而后富贵，则旧交不可弃，而新者或以势力相依；我先富贵而后贫贱，则旧交不可恃，而新者或以道义相合。友先贫贱而后富贵，我当察其情，恐我欲亲友而友或疏我也；友先富贵后贫贱，我当加其敬，恐友防我疏而我遂自处于疏也。”等等。诸多迹象都表明，西方人的交友思想与中国儒、道的交友思想有着一定的类似。

西方的著名宗教哲学家马丁·布伯在其著作《我与你》之中，提出了“我---它”与“我---你”关系。

西方哲学中有一个重要的转折点，即唯理论的代表人物笛卡尔的名言“我思故我在”所带来的二元论思想。这种主客对立的二元论思想使得人们认为其自身与世界是相割裂的。人因此置身于二重世界中，即马丁·布伯所谓的“我”之世界与与其相对立的“它”之世界。

首先，人筑居于“它”之世界，是为了自我生存及其它需要，人不得不将他周围的在者（海德格尔语），即除自身以外的其他人，其他生灵万物，都当作与作为独立个体的“我”相分离的对象，与我相对立的个体。“我”通过对他们的经验而获得关于他们的知识和信息，再假借这种知识和信息以使其为我所用。只要我对周围的在者执这种态度，则在者于我便是“它”，世界对我来说就是“它”之世界。这样的态度自然会招致两种后果。首先，所有与“我”产生关联的一切在者，都将变成我作为经验和知识利用的对象，变成满足我的功利主义渴求的工具。就像钱钟书先生在《论交友》中极力反对的那样：物质层面或精神层面的功利主义，漂白或未漂白的功利主义以及隐性或显性的功利主义。可以说，中国儒家文化中孔子所倡导的交友论思想，或多或少地，就带有这样的“我---它”色彩，“我”所交往的益友都是为了使我能从他们身上学到一些对我自身有用的知识或修养，因而具有功利主义的倾向。马丁·布伯称其为“我---它”关联。其次，为了实现利用在者的目的，“我”必得把在者放入时空框架与因果序列中。将其作为众多事物中之一物来加以把握。因为，如果“我”对对象之间的诸种联系及其在时空网络中的位置不甚了解，“我”如何对它们进行利用？“我”对在者的态度，实则取决于他们的具体性状、素质。这样，在者不过是众多“它”中之一“它”，是与“我”的经验相辅相成的事物。

其次，除了“它”之世界，人们也栖身于“你”之世界。在其间“我”与作为在者的“你”相遇，或者说，与作为“你”的在者相遇，此时，在者于我不再是与“我”相分离相对立相割裂的对象。即是说，首先，当“我”与“你”相遇，“我”不再是一经验物、利用物的主体，“我不是为了满足我的任何需要，哪怕是最高尚的需要而与其建立‘关系’。因为，“你”对“我”来说，便是世界，便是生命，便是神明。我当以我的所有，我的整个存在的个体，我生命的全部，我的最本真的自我，来接近“你”，称述“你”。其次，当在者以“你”的面目呈现于“我”时，他就不复为时空世界中之一物，不复为将有待被“我”所利用的一物。此时，在者“唯一性之伟力已整个地统摄了我”。对于“我”来说，“你”即是世界，其外无外物存在，“你”无须依靠他物，即是绝对的在者。“我”不会拿你与其他在者进行比较，并且，我不可能理性地冷静地看待“你”，分析“你”，认识“你”，因为这一切都意味着“我”把“你”置于偶然性的操纵之下。对“我---你”关系而言，一切我们所谓的日常意义下的因果必然性均不存在，一切均已被偶然性与非理性所替代。而钱钟书所谓的“交友要带有一些偶然性”，在笔者看来，实则与马丁·布伯的“我---你”关系，具有一定的相似性。而这本质的指向又是中国道家文化的交友观。中国道家文化强调自然的“淡如水”的君子之间的“素交”，不带功利性的。因而这样的友谊更真诚，更容易长久。因为交友的双方在交往的过程中，没有陷入完全以自我为中心，与周围所有的在者对立的二元论。这样的交往更像是一种平等的后现代意义上的对话。正如西方马克思主义理论家哈贝马斯在其著作《交往行为理论》中提出的那样：交往的本质，实则就是“我”的世界与“他者”的世界通过语言和行为进行对话与调和的过程。

然而，在布伯看来，“我”与“你”的相遇，“我---你”之间的纯净关系既超越时间又羁留于时间，它仅仅是时间长河中永恒的一瞬，而正如海德格尔在《存在与时间》中所指出的，人的存在是以时间的绵延为根基的。人注定要生存在时间的无尽绵延之中。因此，随着时间的必然流逝，作为在者的他不能栖息于“你”之世界，又不可不时不时地返还“它”之世界，从而在“我---你”的唯一性与“我---它”的包容性之间不断往返。此种二重性便是人的真实处境。这既是人生的悲哀，又是人生的伟大。因为，尽管人为了自身的生存，不得不对身边的在者加以经验与知识的工具理性式的利用，但是人作为个体，对“你”的强烈渴仰又使人们不断地对命运与生活进行反抗与超越。从而人获得了自身的实现与超越。简而言之，我们交朋友不可能不怀任何功利之心，保持纯粹的非功利主义，但也不能单纯地怀着某种功利性的目的去交朋友。真正的交朋友的态度应该是介于两者之间的。

当然，我们必须意识到，马丁·布伯的“我---它”关联与“我---你”关联和中国的儒、道文化所倡导的交友观虽然有一定的相似性，但是究其本质有着极大的区别。马丁·布伯所强调的“你”更多的带有一种超验的宗教意义，而这是作为缺乏神性的中国文化所不具备的，必须指出。

相较于马丁·布伯在《我与你》中对人生中交友的“二重性”处境的揭示来说，钱钟书先生的《论交友》简单地儒家与道家的思想进行二分，并且片面地批判儒家思想，推崇道家思想，实则是有失偏颇的。人本质不可能完全不带功利心地去交友，因为人都具有一种“自私的基因”（理查·道金斯语）。虽然，在某种程度上，钱钟书揭示出了友谊的本质，但是还未真正洞察。

四.结语

 

钱钟书先生在《论交友》中所表述的观点，简而言之，就是反对儒家带有功利主义的交友观，崇尚道家的“素交”。同时，这与西方哲学、伦理学与宗教学中的交友观有着一定的相似性。但是钱钟书先生对于人生中交友观的“二重性”并未真正洞察，因此，还存在着一定的局限性。而与此同时，也告诉广大学者：中国的友道思想还有着许多可以被挖掘的学术点。

参考书目：

1.      【美】孙隆基著 《中国文化的深层结构》 桂林：广西师范大学出版社，2004年版

2.      【法】佘敷华著 袁树仁译 《中国面向世界》 北京：三联书店，1987年版

3.      【德】马丁·布伯著 陈维纲译 《我与你》 北京：商务印书馆，2015年版

4.      【奥】里尔克、【俄】帕斯捷尔纳克、【俄】茨维塔耶娃著 刘文飞译 《三诗人书简》 北京：中央编译出版社，2007年版

5.      【德】尤尔根·哈贝马斯著 曹卫东译 《交往行为理论》（第一卷：行为和理性与社会合理性） 上海：上海人民出版社，2004年版

6.      曹卫东著 《曹卫东讲哈贝马斯》 北京：北京大学出版社，2005年版

7.      曹卫东著 《交往理性与诗学话语》 天津：天津社会科学院出版社，2001年版

8.      【德】马丁·海德格尔著 陈嘉映、王节庆合译 《存在与时间》 北京：三联书店，2014年版

徐灵嘉 ：2014级中文系本科生

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