《日本体验与中国现代文学的发生》：第二节 “世界”体验与“进化”学说

------第二节 “世界”体验与“进化”学说------



与上述出口转内销的“革命”一词相类似，“世界”一词也是由日本新语句重新回传给中国知识界的。

“世界”一词，当源自佛经，可以说是属于印度佛教文化早就传递给古中国文明的词语。《楞严经》云：“世为迁流，界为方位。”也就是说，“世”为时间，“界”为空间，“世界”一词有点类似于《庄子·庚桑楚》、《尸子》卷下里的一个词语“宇宙”。在如《智度论》、《俱舍论》这样的经书里，“大干世界”也主要侧重于意指空间。但是，在中国文化的漫长岁月里，除了参禅论道，“世界”一词并没有成为中国知识分子描述他们现实感受的普遍用语。早期的外国传教士在翻译world一词时，通常使用的是“四海”、“红尘”、“万国”、“全地”一类更符合中国人习惯的比喻性语言或“模糊”语言。用“世界”一词译读world究竟是始于日本还是外国传教士，这在学术界还有些不同的说法，但我们至少可以发现，的确是在近代的日本，“世界”已经成为了知识分子描述其地理空间感受的新语句，而当时中国的知识分子也的确是在谈及其日本见闻的时候，将“世界”引入文中，例如王韬的《扶桑游记》，黄遵宪的《日本国志》，20世纪初，留日中国知识分子掀起了日书中译的高潮，其中，地理学方面的著作占了相当的数量，据统计，在1898年至1911年间，中国“大部分地理学译著的原本也是来自日本”。随着中国留学生陆续译出的《世界地理》、《世界地理志》等著作的广泛传播，“世界”也才成为了整个中国知识界的基本语语。

世界，这是一个没有中心的空间概念。“世界”一词回传中国、成为近现代中国基本词语的过程，也是中国知识分子认知现实的基本框架——地理空间观念发生巨大改变的过程。

中国知识界在近代的一切思想的变迁都可以追溯到鸦片战争的失败，而鸦片战争的失败带给中国知识分子的最直接的冲击就表现在地理空间观念上。失败将一个残酷的事实呈现了出来，即我们所生存的这个世界并非如我们想象的那样以中国为中心。南中国海上射来的西洋炮弹击碎了我们原有的浑然完满的地理空间观感，世界由此破裂开来。正如王富仁先生所分析的那样：“这是中国知识分子的一个‘地理大发现’，但这个‘地理大发现’却不同于西方人发现了美洲新大陆，也不同于中国古代的张骞通使西域、玄奘西天取经、三宝太监下西洋。这些发现都没有改变发现者本人的关于世界统一性的观念，都没有造成他们本人空间的分裂和破碎感。而中国知识分子的‘地理大发现’，发现的却是一个无法统一起来的世界，一个造成了空间割裂感的事实。”如果说，明末清初的传教士们第一次为我们带来世界地理知识的时候，遭遇的是中国知识界的普遍抵触与抗拒，那么，由中国人今天在枪林弹雨中所目睹的这一次的“地理分裂”的事实却让所有的中国中心论者都哑然无语了。

从魏源旁征博引编撰《海国图志》到梁启超及更年轻的中国学子奔走东瀛、苦读日文，中国知识分子的世界地理知识第一次从想象的构图演变为切实的生存感受，从少数人经由特殊机缘而来的见识发展成为大规模的群体共识，这真是一个极具历史意义的事件。据统计，从1819到1897年，中国出版的西方地理学译著单行本共51种，年平均只有0.65种；但从1898至1911年，在这短短的13年间，同类译著就多达157种，年平均为12.1种。1898年前的著作多出之于传教士之手，1898年以后的大部分译著都来自日本，绝大多数又是由留日学生译出，一些译著还直接由留日机构印刷出版，以后，这些留日学生归国成立的出版机构中，也不断推出据日文翻译的西方地理学著作。留日学生在中国地理学的近现代转换中起着至关重要的作用，这也是因为他们有着比一般的国内知识分子更直接的空间生存的体验。

留日中国知识分子在最直接的生存意义上感悟地理空间，这首先体现在他们升起的“乡土关怀”中。十分有趣，当这些负笈东渡的游子决意“别求新声于异邦”的时候，他们迅疾产生的却是编织乡情的愿望，“同乡会”似乎就是彼此心灵慰藉的很好的形式。“在这一阶段的留学团体中，各同乡会相继产生和发展，比较活跃的有云南、湖南、湖北、浙江、福建、山西、四川、广东等同乡会。”除同乡会外，尚有不少建立在乡土因缘上的社团组织，如广东的广东独立协会，湖南的土曜会，长江流域的共进会，两湖的铁路协会等等，正如有人所描述的那样：“留学界势力方兴，多有地域之见，兴中会看来很像广东人的组织，外省人参加者不多。”“光复会既成立，与会者独浙皖两省志士，而他省不与焉。”

我们千万不能仅仅停留在人际关系的表层来读解这样的现象。这些同乡会组织的建立，除了人与人之间本能的互助互慰外，其文化的意蕴实在值得我们玩味、咀嚼。因为，在“乡土中国”，虽然小农经济将人们牢牢地分割在各自的“乡土”里，但究其实质来说，血缘才是这一社会的稳定性力量。“在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影”，“空间本身是混然的，但是我们却用了血缘的坐标把空间划分了方向和位置”。相反，“地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。”“从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。”也就是说，恰恰是在游学日本、挣脱血缘束缚的新生活里，当这些来自“乡土中国”的青年知识分子需要以某种方式达成社会性的组合的时候，他们便选择了最简单的联结纽带——地缘。在这个意义上讲，人们借助于地缘关系重返自己最原初的地理空间——乡土，这并不仅仅是一种自我卫护的本能，它更可能成为自我的试探性展开的起点。

由此，我们就不难理解，在一代留日中国学人的乡土感怀中，其实已经没有了传统士人的缠绵乡愁，倒是充满了重审乡土空间的冷峻、重估乡土价值的理性以及突破既有空间束缚的激情，而且，狭小的乡土空间的感念又往往扩展而为宏大的中国空间的体悟。这些都可以说是关于地理空间的现代体验的必然要求。

在20世纪初叶的留日同乡会杂志上，我们随处可以读到这样一些既流连固有乡土又力图突破其束缚的心灵悸动。

《湖北学生界》、《直说》、《浙江潮》、《江苏》、《洞庭波》、《鹃声》、《豫报》、《云南》、《晋乘》、《关陇》、《江西》、《四川》、《滇话》、《河南》……当留日中国知识分子纷纷选择这些地域性的名目作为自己的文字空间之时，我们所看到的分明是一次次的精神的“还乡”。他们在精神上重返自己原初的生存世界，以新的目光审视它，以新的理性剖析它，又以新的热情激活它，他们在这一原初的地理空间中积蓄着自己的生命能量，为以后跨上坚实的人生之旅准备好思想的内容与思维的形式。

为什么要重返乡土呢？《江苏》杂志上关于江苏同乡会的“创始记事”明确指出：“爱国必自爱乡始。无他，事之由小以成大，自迩而及远，亦必至之势，无可如何者也。”在作为创刊号的这一期杂志上，江苏留日学生精神还乡的激情与理性都淋漓尽致地表现在了它的《发刊词》里：“美哉，我江苏之人民！美哉，我江苏之人民如我支那！我支那之人民以薄弱闻于世界，我江苏之人民又以薄弱闻于支那。”“或日美哉，我江苏安乐地，或日美哉，我江苏文学薮。呜呼是益，咒骂我江苏也是益。陷溺我江苏也，是犹以我支那之安乐文学夸示于世界也。我爱支那者，请得而大声呼日：我支那无所有，所有者惟腐败！我爱江苏者更请得而垂涕道日：我江苏无所有，所有者惟腐败！且更纵言以明之日：我江苏者，我支那之支那，而腐败者，我江苏之特色！”这里的激情在于他们对于自己原初生存空间的深深的依恋，而理性则体现为一种清醒的自我反省精神，一种严峻的地域批判意识，一种在民族生存的困境中发现乡土的困境、又将乡土的体验连接到民族整体的思维方式。激情与理性的复杂纠缠，乡土与国土的相互连接，这就是20世纪中国正在生长着的地域空间意识。类似的双重复杂意识可以说是构成了留日同乡会杂志的“基调”。

湖南留学生爱抚着自己的锦绣山川与璀璨文明，豪情满怀：“粥熊子孙从皆拿破仑，湘中城池处处号圣彼得。纵横上下，不可一世。以湖南比近世之帝国，一日日耳曼二十五联邦中之德意志也；以湖南比世界之共和国，一美国十三州中华盛顿也。”然而，在奔向现代的征途中，谁也无法回避其中的昏聩与惑乱：“维新一派，锁国一派，天下孰不日：湖南者，支那商业中之杂货也。时而赞成，时而反对。天下孰不日：湖南者，20世纪上之大怪物也。”“哀湖南者莫不日：湖南在今日将为天下第二之印度、犹太也。”

这样爱怨交织的地域感受在浙江人那里则激荡成了声势浩大的“浙江潮”：“其势力大，其气魄大，其声誉大，且带有一段极悲愤极奇异之历史，令人歌，令人泣，令人纪念。”浙江留学生对“浙江潮”的体悟还带有十分明确的文化地理学观念：“抑吾闻之，地理与人物有直接之关系在焉。近于山者，其人质而强；近于水者，其人文以弱。地理之移人，盖如是。其甚也，可爱哉浙江潮。可爱哉，浙江潮，挟其万马奔腾、排山倒海之力气，以曰日激刺于吾国民之脑，以发其雄心，以养其气魄。”

奇谲诡异的蜀中山川也布满了20世纪的危机，所谓“雷霆鞠盍，飞电环身，山岳崩颓，流石逼体”，所谓“剑关析断”、“瞿塘怒鸣”，四川留日学生发出了“警告全蜀”的呐喊。

至于“平原无垠、泉甘草肥”、文明悠久的中州大地，也在走向现代的岁月里日渐困顿，“溯诸秦汉以上，则不知其退化几千亿万级”！“旅东同胞有慨于斯，组织《豫报》以作先导”，发出了振聋发聩的“乡音”：“自今而后，吾河南文者忆过去之腐败，当激其耻心；睹现在之危险，当兴其心；更虑及将来之苦痛而矢其奋心。而父诏其子，兄勉其弟，促黄河流域一部开化最早之民族雄飞于世界，不至与尼罗河流域之哈米低克族、印度河流域之阿利安种徒为后人所凭吊。”

几乎每一份当时出版的以地域命名的同乡会杂志都以“发刊词”、“弁言”之类的形式表达了留日中国学生的强烈的空间意识：对自己原初生存环境的关切和同样强烈的忧患促使他们常常“精神还乡”，从最熟悉的地方解读危机，同时也设法汲取力量。在他们看来，正是这种“具体而微”的空间组成了当代中国最基本的生存环境，而所有这些来自于具体生存环境的真实最终决定了我们的命运与选择。

下面这个统计大约可以见出当时留日学界杂志对于各自地域的重视。

从以上这个表格的统计我们大体上可以一睹当时“乡土关切”的“盛况”：在大量的本省时政报告（以批评暴露为主）的烘托中，是一篇又一篇措辞激烈的“社说”、“时论”，它们悲怆地追忆地域的历史与过去的荣光，痛陈现实的腐败与晦暗；它们煽动衰歇的“民气”，召唤飘失的“魂灵”。散布于其中的那些关于地理与文明的理性思考似乎是凝聚和升华这些激越情绪的力量，它提示我们在一个新的理论平台上建构地域与民族的未来，而那些由本省籍学人创作的大量诗文则营造出一个更加富有情绪色彩的世界，吟古咏今，直抒胸臆，这正是激情泻导与乡土认同的基本方式，甚至包括人们在那时所大量使用的笔名，如壮夫、公猛、公勇、六郡莽男儿、铁声、铁崖、铁郎、磨厉、侠少、义侠、悲谷、痛生、晦鸣、思艰、孑遗、回天、补天……这里既有深刻的忧患，也有奋发崛起的勃勃雄心。需要说明的是，在当时其他大量的非同乡会刊物中，同样也发表了为数可观的乡土、地域感慨，尚不在我们的统计之列。

除了这些同乡会杂志上的乡土感慨之外，留日学生也出版了一些倡导各省“自立”、激发乡土空间活力的著作，如《新广东》、《新湖南》等。用当时一位广东留日学生的话来说，就是在偌大的“中国”范围内谈论救亡难免空疏，“泛而不切”，所谓“见小者不可以语大，见近者不可以语远”，“夫治公事者不如治私事之勇，救他人者不如救其家人亲戚之急，爱中国者不如爱其所生省份之亲，人情所趋，未如何也。故窥视现今之大势，莫如各省先行自图自立，有一省为之倡，则其余各省，争相发愤，不能不图自立”。“吾广东人，请言自立自广东始。姑名是议日‘新广东’，以念我广东人欲享新国之福分者。”①我们注意到，同一时期的国内出版界，也出现了一些由各省士绅创办的以地域命名的报章杂志，如重庆的《渝报》（1897年），成都的《蜀学报》（1898年）、《蜀报》旬刊（1903年）、《蜀报》半月刊（1910年），西安的《陕西》（1909年），长沙的《湘学报》（1897年）、《湘报》（1898年）等。在批评社会时弊、宣传维新变法这方面，这些杂志与留日学界的出版物有共同的指向，都代表了中国近现代报刊的发展方向。不过，真正与留日学界这些由“图画”、“记事”、“时评”、“文苑”及各种“社说”、“论述”所组成的声势浩大的地域氛围相比较，我们就会清楚地发现，来自国内出版界的声音分明要平和、矜持得多，而声色俱厉地痛斥现实、满怀忧愤地注目于乡土，处处以“警告”、“危机”、“痛吊”、“招魂”之语击楫中流，作黄钟大吕之声的还都是留日学界的出版物。而且后者的忧愤也更多地转换成了对各地域“民气”、“民性”及原有生命潜力的开掘和呼唤，这在国内的那些乡土根据地倒并不多见。这个有趣的对比是不是正好说明，真正现代意义的地理空间意识的产生恰恰需要我们走出乡土的束缚，在更广大的空间世界里获得体会与认知，也只有在与其他地理空间的比照性体验中，我们才有可能更加切实地发觉自我生存环境的局限和困顿，同时也才更自觉地进行精神的返照，努力开掘自我空间的生命潜力。

出现在中国留日学界里的这一地理空间体验的追求在一些杰出的思想家那里更是结出了宝贵的智慧之果。1902年，梁启超在《新民丛报》上连续发表了《亚洲地理大势论》、《中国地理大势论》、《欧洲地理大势论》、《地理与文明之关系》、《论中国学术思想变迁大势》等重要论述，成为留日中国学界中最早系统阐述文化地理学思想，并以此展开对中国文化地域性研究的第一人。后来出现在各同乡会杂志上的文化地理学论述，都明显地保留着梁启超这些主要观点的痕迹。梁启超的这些研讨既不同于中国古代从《禹贡》到《史记·货殖列传》的自我疆域检阅，也不同于近世魏源《海国图志》一类的对纯地理意义的异域空间的发觉。梁启超第一次将对异域空间的认知纳入到世界意义的地理分割当中，即中国不再是世界地理的中心，中国以外的世界也不是浑然的一体而是各不相同的地理空间的组合；这种地理的分割不仅具有物理的意义，而且更具有文化的意义，中国文化与西方文化在一系列的精神气质上都呈现出了巨大的差异，而西方文明内部的民族精神也各有不同；这种种的差异又都可以从“地理”的角度寻找到解释，这也就是文化地理学的研究方法。梁启超还将这样的研究方法加以系统的总结，并运用到对中国内部各地域文化的分析、思考中。

梁启超这一代留日学人的文化地理学思想一方面固然有来自西方和日本的影响，但我以为，更重要的恐怕还在于中国知识分子越来越清楚地发觉了自我生存空间的有限性以及外来强势力量的威逼与挤压。所谓“浑圆球上六大洲中，其五已入欧人之怀，所余者惟亚细亚而已”。而“亚细亚洲面积十分之五有奇，人口十分之四有奇，既已落入欧人掌握中矣”。正是这样的危机启发梁启超格外关注地理空间与人的生存发展的关系，并尝试从地理的角度重新解读中国文化。

由梁启超所开启的这一现代中国的文化地理学思潮以后在章太炎、刘师培等人的著述中也多有体现，而章、刘二人又都曾东渡，在日本游学或讲学。所有这一切，都同样深深地联系着鲁迅这一代中国留日学生的人生体验：他们也同样经受了这样的地理分裂与空间挤压，并且置身于由各种同乡会刊物所营造出来的浓郁的乡土关怀、生存反思的氛围之中，这，不能不在他们的感受方式与思维方式中打下烙印，并最后体现为一系列的文学的选择。

“天下万事万物，皆在空间，又在时间。”中国留日知识分子所经历的生存空间的震荡，又刺激他们发现和接受了新的计时方式，这就是众所周知的进化论学说。在过去一个相当长的时期内，我们似乎都较多地讨论着对作为时间意识的进化思想自身的意义，其实，没有特定的地理空间意识也不会有与此相适应的时间意识，这正如当代科学巨匠史蒂芬·霍金所指出的那样：“相对论迫使我们从根本上改变了对时间和空间的观念。我们必须接受的观念是：时间不能完全脱离和独立于空间，而必须和空间结合在一起形成所谓的时空的客体。”正是鸦片战争所产生的“地理破裂”开启了另外的时间观念，因为“破裂”开去的世界的另外一部分，不仅与我们大相径庭，而且它充满了我们所不曾见过的新奇、魅力与恐惧——所谓“进化论”也就是从另一个地理空间中传过来的思想，或者说是当我们这个空间的生存直接承受了来自另外一个空间的挤压和威胁之时，我们才被“挤”出了“物竞天择，适者生存”的悸动。这样的进化思想和其中所包含的时间体验归根结底都来自于我们刚刚产生的一种空间的新体验：破裂、挤压和自我的生存恐慌。

今天，人们谈到进化论这一对于中国近现代思想影响深远的理论都得追溯到严复和他翻译的《天演论》(1898)，而早在进化论通过严复进入中国之前的明治十年(1877)左右，它就已经传人了日本，并在日本构成了影响中国留日知识分子的思想氛围。中国人后来译Evolution为“进化”而非严复的“天演”，也是取法日本的结果。

流亡日本的梁启超很快就通过他自创的“和文汉读”法对流行于日本的西方思想学说与语汇方式熟悉起来，在《论支那宗教改革》(1899)、《中国人种之将来》(1899)、《论爱国》(1903)等文章里，梁启超已经自觉地运用了“进化论”，也包括这一日文的词语本身。据有的学者统计，在20世纪前后短短的几年间，由中国留日学生翻译出版的进化论书籍就多达11种，在《清议报》、《新民丛报》、《译书汇编》、《民报》、《湖北学生界》、《浙江潮》、《江苏》、《河南》等刊物上，也都发表了许多充满进化论思想的著作。鲁迅早在南京矿路学堂读书的时候就读到了严复所译的《天演论》，但“《天演论》原只是赫胥黎的一篇论文，题目是《伦理与进化论》，（或者是《进化论与伦理》也未可知，）并不是专谈进化论的，所以说的并不清楚，鲁迅看了赫胥黎的《天演论》，是在南京，但是一直到了东京，学了日本文之后，这才懂得了达尔文的进化论。因为鲁迅看到丘浅治郎的《进化论讲话》，于是明白进化学说到底是怎么一回事”。

从康有为用他的“三世说”附会进化论，第一次提出“历史进化”的思想到严复试图将进化论视作近代科学意义的世界观，从梁启超对于进化思想全面而系统的阐发与运用到“国粹派”以进化论的自然观与社会观寻找真正的融通中外的“国粹”，影响中国未来一个世纪文化与文学的思想得以确立。“就近代中国历史而言，还不曾有任何一种学说像进化论那样富有魅力。”这可以说已经成为了学界的共识。在我看来，包括当时留日学界在内的这些较早接受西方进化论思想的中国知识分子，有两个值得注意的倾向。

其一，在他们对进化论的理解当中，已经表现出了与西方知识分子的重要差异，这或许也可以被视作是中国的进化论思想的民族特色。“进化”在西方首先是一种生物学范畴的学术观点，它对主流知识界的世界认知方式的影响也基本上属于“形而上学”的信仰的意义，至于社会历史发展状态是不是也可以认定为进化，那却是一个需要用大量事实来加以证明的东西，所以在西方学界历来争议很大，尽管出现了像斯宾塞这样的社会达尔文主义者，但从总体上看，却并不能说已经形成了一种公认的进化的社会历史观，严复译《天演论》的原作者赫胥黎其实就是反对将生物进化与社会伦理问题混为一谈的，在20世纪英国著名的历史学家柯林武德看来，斯宾塞式的社会“进化史观”实在是“得自进化的自然主义并被时代倾向强加给历史学”的武断之辞。然而，在鸦片战争之后的中国，最触目惊心的却是中国社会与欧美文明发展之间的“时代落差”，正是这样的落差带给了我们无数的失败和耻辱，而失败和耻辱又反反复复地提示着这种落差的存在。于是，严复便在明明知道“赫胥黎此书之旨，本以救斯宾塞任天为治之末流”的情况下，依然“扬弃”了赫胥黎局限于自然范畴的进化观，将“天演公例”从“宇宙过程”推广到了“伦理过程”，同时对斯宾塞大加褒扬：“天演公例，自草木虫鱼，以至人类，所随地可察者，斯宾氏之说，岂不然哉？”“斯宾塞氏之学实乃大人物之学也。”以后，在最切实地“镶嵌”在这种民族间的落差中的留学生群体那里，在中国第一批的进化论的阐发者那里，社会发展的问题都是最需要关注的东西，而“物竞天择，适者生存”的社会达尔文主义似乎正好可以用着对中国落后现状的说明，同时也不失为一种相当有效的自我警醒与自我激励的方式。就这样，社会历史的进化观反而成了中国知识分子的一种最有代表性的思想倾向，“竞争为进化之母”，“夫列国并立，不竞争无以自存”。适应这一“进化”的迫切形势所要求的“竞争”意识成为了中华民族洗心革面、自强不息、忍辱负重的口号和旗帜。一代中国知识分子对“历史进化”的确信最终也使得我们真正走出了传统“如环无端”、“五德始终”的循环论的历史观，在指向未来、关注未来的新的时间意识中思考我们的现实和过去。

当然，作为弱势地位的中国知识分子倾心于社会达尔文主义，其初衷还在以其“物竞”的景观为自我的动力，而绝非为了寻找自我贬损、妄自菲薄的借口，所以严复在激赏斯宾塞的“大人物之学”时，是有意回避了他弱肉强食、任天为治的主张，从严复到流亡日本的梁启超以及整个的留日知识分子，不仅不会“任天”，而且还在竭力“与天争胜”，以自己的奋发图强来改变现实，并且也格外相信进化的前景便是由弱趋强、后胜于今，这一乐观的“直进”式社会历史理念对整个20世纪的中国都产生了深远的影响。

其二，我们也必须注意到那一代中国知识分子在接受和理解“进化论”思想中的复杂性。一方面，这里有以梁启超为代表的主流认识方式：有选择的社会达尔文思想，对“竞争”的认同和对未来“直进”的信心。但另外一方面，却也有过章太炎这样的独立思考。章太炎在1899至1906年间先后三次东渡日本，而三次的日本之行也都推动了他对于进化论的认识和思考。1899年，第一次赴日的章太炎在横滨《清议报》上发表《菌说》，从生物进化的角度阐述物种的繁衍。1902年8月，章太炎第二次赴日刚刚归来就推出了由他翻译的日人著作《社会学》（岸本能武太著），在这本书的《自序》里，他既言及了当时对国人影响甚大的斯宾塞，又介绍了与斯宾塞观点相佐的美国社会学家吉丁斯，并认为“其于斯氏优矣”。这里已经可以看出他具有与一般知识分子所不同的独立见识。1906年章太炎第三次东渡，9月5日，他在自己接编的第一期《民报》（总第七号）上推出了异乎寻常的《俱分进化论》。在当时积极思考中国文化前途的知识分子当中，章太炎第一个表达了对于历史“直进”、“进步”等观念的怀疑，他以自己“善恶兼进”、进化与退化并存的思想提出了一个重新认识人类社会与人类历史的思路。值得注意的在于，章太炎的这一新鲜见解乃是得之于他对国际社会特别是中国历史的独立观察与体会。实际的历史告诉他：“如欧洲各国，自斯巴达、雅典时代，以至今日，贵族平民之阶级，君臣男女之崇卑，日渐划削，则人人皆有平等之观，此诚社会道德之进善者。然以物质文明之故，人所尊崇，不在爵位，而在货殖……此非其进于恶邪？”实际的体验提醒他：“中国自宋以后，有退化而无进化。”很明显，与当时许多介绍进化思想的中国知识分子不同，章太炎更看重的不是其在西方的理论逻辑，而是自己的观察与体验。重视自己的实际体验甚于重视其他的理论形式，也许这样的知识分子姿态在当时的中国不能说有多大的普遍性，但却的确为我们展示了一种新的选择的可能。以后，在章太炎的弟子鲁迅那里，这样的独立姿态更深刻地体现为对于简单“进化”与简单“退化”的双重怀疑中，鲁迅的怀疑（包括对于作为“师长”的章太炎的“俱分进化”之说的怀疑）同样是他独立体验的结果。

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本小说内容节选自：人文社科小说 《日本体验与中国现代文学的发生》

作者：李怡
最后更新于：2016年09月08日
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