略说根本烦恼 净智法师

探讨六根本烦恼安立的理由，通过对其最初的经教来源以及部派佛教时期地位的确立来说明之。接着阐述大乘佛教对六根本烦恼的继承、发展和演变，以说明大小乘佛教根本烦恼展开不同的缘由。...

净智法师世亲菩萨在《阿毗达磨俱舍论》中，依小乘一切有部的立场，将世出世间一切法分为五位七十五法。后来他改宗大乘，在《大乘百法明门论》中，又将一切法分为五位百法，五位虽同，而数目及子分类有异。

就心所法而言，《阿毗达磨俱舍论》中依“俱生”为纲，将之分为“决定俱生”的大地法、大善地法、大烦恼地法、大不善地法，“定不俱生”的小烦恼地法，以及“不定俱生”的不定地法[1]。乍看起来，这要比《大乘百法明门论》中依“性地时俱”遍行与否来划分心所的方法[2]要更清晰简明。且《大乘百法明门论》将《阿毗达磨俱舍论》中本属不同类别的大烦恼地法、大不善地法、小烦恼地法统合为随烦恼。这番调整，到底是出于什么样的目的呢？

显而易见，就是给“根本烦恼”腾出位置！但若染心所可以划分为本惑、随惑，那善心所如何不可以呢？比如，亦可安立无贪、无瞋、无痴为根本善，余善为随善等！又本惑的数目为何是六呢？若说是一（无明），或说是二（无明父、贪爱母），或说是三（贪瞋痴三毒），似也合情合理啊？以上这些疑惑，促使笔者开始反思“六根本烦恼”安立的理由，这便是本文的写作缘起。

第一节 阿含经中的源头

在《阿含经》中，佛应不同众生的根器，处处譬喻散说烦恼，如九结、八缠、七使、五盖、四瀑流、四轭、四取、四系、三缚、三垢、三漏等。这其中并没有标示谁是根本，谁非根本。但依《大乘百法明门论》中之“六根本烦恼”返溯回去，则可见其源头正是“七使”。如《杂阿含经》云：“使者，七使。谓贪欲使、瞋恚使、有爱使、慢使、无明使、见使、疑使”。[3]《增一阿含经》云：“云何为七？一者贪欲使，二者瞋恚使，三者憍慢使，四者痴使，五者疑使，六者见使，七者欲世间使”。[4]这两段经文中的“七使”，除了将贪分为欲界之贪和上界之贪[5]外，可以说和六根本烦恼完全一样。尽管经中并未说明“七使”相对于余惑，为什么更加根本，但至少这是一个有利的教证。另外，经中说初果断萨迦耶见等三结，二果令贪瞋薄，三果断五下分结[6]，四果断五上分结[7]，这些圣者所断的烦恼中，除了掉举外，全都属于七使。由此可推断见道修道所断的烦恼以此七使为主，只是此时还没有像后来的部派佛教那般，明确地提出来。

第二节 部派佛教时期的地位确立

进入部派佛教时期，阿毗达磨论者对佛经中散说的诸多名异义同的法，依自性相摄的原理，化繁为简，整合分类。比如无明结、无明缚、无明随眠、无明漏、无明轭、无明瀑流，看上去虽各属于九结、三缚、七随眠等中，但实质上都是无明，故将之归为一法。这为后来整合出像《阿毗达磨俱舍论》“五位七十五法”[8]这样统摄世出世法，又不相混滥的质素表奠定了坚实的基础。在这些诸法当中，心所法由于幽微难知，历来便是阿毗达磨论者关注和争论的焦点。如《阿毗达磨俱舍论》云：“有色诸药色根所取，其味差别尚难了知，况无色法唯觉慧取”。[9]而心相应法中的烦恼心所，能够造业润生，导致有情轮回苦海不得出离，其作为被对治的核心，更是论师研究的重点。

说到随眠[10]，论师首先要对这个概念下个精确的定义。一切有部的《阿毗达磨大毗婆沙论》（以下简称《大毗婆沙论》）中说：“微细义、随增义、随缚义，是随眠义”，[11]微细是因为贪等烦恼生起时，行相难知，就像我们糊里糊涂地睡着了一样，不知道怎么陷进去的。随增是指贪等烦恼能令一切有漏法随增[12]。随缚是指烦恼不现行时，亦被“得”[13]所系缚，一旦遇境，非理作意现前，便会感召苦果。

一切有部宗认为能被称为随眠的，只有欲贪等七个现行烦恼，其他的烦恼不行。但分别论者认为，随眠不是现行，而是烦恼熏成的种子，是实有的心不相应行法。经部宗则又谓，随眠虽是烦恼熏成的种子，但却是假有[14]，既非与心相应亦非不相应。

这里且先暂置歧义，继续沿着一切有部宗的主线，梳理下去。在一切有部宗的“一身六足”[15]论当中，对确立七随眠为诸烦恼之根本，贡献最大的是迦旃延尼子所造的《阿毗达磨发智论》（以下简称《发智论》）。《发智论》在七随眠的基础上，首创了九十八随眠之说，这成为了一切有部宗见修断惑的定量[16]。若明白了九十八随眠的含义，便可明了有部宗视七随眠为烦恼根本的原因了。

九十八随眠是先将七随眠简化为六随眠（欲贪、有贪合为一贪），再展开为十随眠，即不正见展开为身见、边见、见取见、戒禁取见、邪见五种[17]，这十随眠再进一步依以下三个步骤展开，就成了九十八随眠。这三个步骤是：
首先，依据烦恼系属三界的不同，将烦恼分为欲界系、色界系、无色界系。其次，依据见道所断和修道所断的不同，将烦恼分为见惑和修惑。最后，依据所观四谛的不同，将见惑分为见苦所断、见集所断、见灭所断、见道所断。综合以上三条，将十使配入，就得出了九十八使的结论。具体如下：

1、欲界系烦恼（三十六）
（一）见道所断烦恼1、见苦所断烦恼，全部十使。[18]2、见集所断烦恼，十使中去掉身见、边见、戒禁取见，共七使。3、见灭所断烦恼，同上。4、见道所断烦恼，十使中去掉身见、边见，共八使。[19]

（二）修道所断烦恼：贪、瞋、慢、无明四使。

2、色界系烦恼（三十一）
无论是见道的四部，还是修道的一部，都在欲界系烦恼数的基础上除去瞋（因为上界无有苦受，无恼害之事，且禅悦滋润身心，故无瞋恨），总共减掉五使。

3、无色界系烦恼（三十一），同色界系。

三界五部九十八随眠的提出，是佛教义学的一件大事，因为它成功地将烦恼的理论和断烦恼的修行紧密地联系在了一起，完善了《阿含经》中圣者所断烦恼的数目和品级，让后人可以依此衡量修行的进度。同时，它也澄清了一些有关修行的误会，如我们平常说不净观对治贪，慈悲观对治瞋，似乎它们才是烦恼的正对治，但其实都只是压服烦恼的方便法门，而唯有观四谛十六行相才能断尽烦恼。

既然《发智论》中的九十八随眠，和《阿含经》中的七随眠，只是开合的不同，故九十八随眠在有部宗修道理论中的核心地位，便反过来彰显了七随眠的价值。这应该是七随眠被视为根本性烦恼的重要原因[20]。

当然，九十八随眠说也不乏反对者，这主要是一些持经为量的分别论者。如《大毗婆沙论》中记载：“谓有沙门，执着文字，离经所说，终不敢言。彼作是说：谁有智慧过于佛者，佛唯说有七种随眠，如何强增为九十八”？[21]后来经部的《成实论》，对有部的这套学说，也颇有异议，如云：“诸使随地断，不随界故，不限九十八也”。[22]关于为什么随界而不随地，众贤的《阿毗达磨顺正理论》（以下简称《顺正理论》）曾解释道：“由离界贪，建立九遍知、四沙门果故。谓立此二，由断随眠，此断随眠，约界非地，故不约地，建立随眠。……然诸古昔正理论师，亦许随眠，约地建立”。 [23]

但不管怎么说，从《阿含经》的七随眠，到有部宗的九十八随眠，伴随着论师们的争议，一些共识被慢慢达成了。如印顺导师在《印度佛教思想史》一文中说到的，“如经说七随眠；《发智论》立九十八随眠；《品类论》又别立十二随眠；《甘露味论》以为，如不分界与部，随眠应该只有十种，所以说，‘实十使’。这一随眠的分类，成为以后阿毗达磨论师的正义”。

也就是说，只要是承认见四谛断惑的[24]，即使在展开的过程中，主张所断惑的数目不是九十八。但其实际所依的随眠，一定只是十个。而不会是经中的“七”，或《品类足论》的“十二”（即在十随眠的基础上，将贪再分为欲贪、色贪、无色贪）。因为在见道时，法智品断除欲界的烦恼，类智品断除上二界的烦恼。若如《品类足论》般，将贪一分为三，就不符合类智品总断上二界惑的事实；而若如经，将贪一分为二，则应慢、无明等也要一分为二。故相应于断道八忍八智的十随眠说，逐渐成为小乘佛教，乃至大乘佛教烦恼论的主流。

另外，经中的“七随眠”，虽然在部派佛教的修行理论中趣于边缘化，取而代之的是“六随眠”或“十随眠”，但作为重要的教证，它还是被论师们反复提及，并给予恰当的说明，即世尊说“七”的理由，在于遮止一些外道，执著上二界的禅定为解脱的误解，而示之为“有贪”。

第三节 大乘佛教时期的继承、发展、演变

从小乘的七十五法，到大乘的百法，这又是一个大的飞跃。《阿毗达磨俱舍论》的《界品》，讲法的分类时，烦恼心所被划分到大染、小染[25]、不善、不定的四类中，而后论主又别立《随眠品》，专谈作为根本性烦恼的随眠以及《阿含经》中散说的其余烦恼，这使得烦恼有了前后两种认知体系。前一套体系的优点，在于将诸烦恼依自性摄及“俱生”等原则，分类整理成一目了然不相杂乱的质素表，不足之处在于与修行的联系不强，而后一套体系则突出了随眠在诸多烦恼学说中的核心地位，以及随眠与修行解脱的密切关联，正好弥补了前者的不足。

在无著菩萨的《大乘阿毗达磨集论》（以下简称《集论》）和世亲菩萨的《大乘五蕴论》、《大乘百法明门论》中[26]，六根本烦恼或十根本烦恼，与二十随烦恼，作为大乘佛教的烦恼分类法被明确提出。这实是将有部论书中两套体系的优点合二为一，兼顾了理论和修行，境行果也完美地结合在了一起[27]。

但为什么是“六根本烦恼”而不称“十随眠”呢？首先，“六”和“十”只是开合不同，并无本质上的差异。但考虑到“百法”的整体架构，不宜将六开为十。因为依据“自性相摄”的原则，法与法之间，应该没有互相重叠的情况，但有时为了突出某个重要概念，而不得不从某一法中，别出一支另立名称。如根本烦恼中的“不正见”，其体性本就是别境心所中的“慧”，但为了予“不正见”更多的重视，故打破常规而别立之。可若将其再分为五种，难免过分展开，使得整个体系不平衡了。比如，“慢”是否也应开为七种呢？[28]其次，唯识宗同经部宗一样，视“随眠”为烦恼的种子，“缠”为烦恼的现行。故此心所法的分类中，只使用“烦恼”一词，而不再用原先的“随眠”了。
唯识宗虽继承了部派佛教根本烦恼的框架，但由于对烦恼的诠释不同，以及修行理论上的差异，导致了大小乘根本烦恼的后续展开大不相同。部派佛教认为，见道之时，五见及疑这类与见地有关的烦恼，在亲证苦集灭道时，就被直接断除，而与之相应的其余烦恼，亦被间接断除了。如本以为祭祀可以升天，由此而生的贪瞋痴慢，在获得道谛的正见之时，便随着认知的转变而彻底净除了。故见道所断的烦恼，包括全部的不正见和疑，以及一分的贪瞋痴慢。

但大乘佛教认为，身见和边见，有俱生和分别的两种。见道所断的唯是遍计的粗分，修道所断的才是俱生的细分。为什么会有这样的区分呢？这是因为有一个事实需要回答，即见道后尚未究竟圆满的圣人，也会有计我之心的生起，若见道已完全断除了身见，何来此事呢？
小乘论师们解释那未断的计我之心，有说是不染污无记的邪智所摄，如《俱舍论记》云：“若依说一切有部，身见唯分别，唯见断无俱生，禽兽等计皆应知但是修道所断，不染无记邪智所摄”。[29]有说是我慢而非我见，如《成实论》云：“问曰，学人亦有我心，故知不示相身见分，学人未断。答曰，是慢非见，见名示相”。[30]又云：“我慢二种，示相不示相，示相是凡夫我慢，谓见色是我见有色是我，见我中色见色中我，乃至识亦如是，示是二十分故名示相，不示相是学人我慢”。[31]

大乘佛教则是从俱生我见的角度来回答此问题，即我慢正是依此俱生我见而生的。如《大乘阿毗达磨杂集论》中，引差摩伽比丘的故事[32]来解释说：“何等名为修所断俱生萨迦耶见？谓圣弟子虽见道已生，而依止此故我慢现行。如经言，长老驮索迦当知，我于五取蕴不见我我所，然于五取蕴有我慢我欲我随眠，未永断未遍知未灭未吐。犹如乳母有垢腻衣，虽以卤土等水浣濯极令离垢，若未香熏臭气随转，复以种种香物熏坌臭气方尽。如是佛圣弟子，虽以见道永断分别身见之垢，若未以修道熏习相续，无始串习虚妄执著习气所引不分别事我见随转，复以随道熏习相续彼方永灭”。[33]

边见由身见而来，身见既一分为二，边见也就顺理成章地分为两种。故大乘佛教认为，遍计的烦恼，应为全分的邪见、见取见、戒禁取见、疑，以及一分分别所起的身见、边见、贪、瞋、痴、慢。如《成唯识论》云：“如是总别十烦恼中，六通俱生及分别起，任运思察俱得生故。疑后三见唯分别起，要由恶友或邪教力，自审思察方得生故”。[34]故修道所断的俱生惑，应为欲界系六（贪、瞋、痴、慢、俱生身见、俱生边见），色界系五（除瞋），无色界系五（除瞋），合为十六。

另外，唯识宗主张，十烦恼皆直接或间接地迷于四谛。如《成唯识论》云：“总谓十种皆迷四谛，苦集是彼因依处故，灭道是彼怖畏处故”。[35]故见道所断的遍计惑，应为欲界系四十（四谛下各十），色界系三十六（四谛下各九除瞋），无色界系三十六（四谛下各九除瞋），合为一百一十二。综上可知，十根本烦恼在大乘修行的体系中，被演变为见惑一百一十二，修惑十六，合计共一百二十八数烦恼。

尽管“一百二十八”相较于“九十八”，看上去相差巨大，但都是建立在四谛智断烦恼的基础上的，故只是大小乘诠释学上的差别。而真正值得注意的是，大乘认为真见道，乃无分别智亲证真如（非安立谛），而不是见苦等四谛（安立谛）。佛为小乘行者宣说四谛，只是为令行者资粮及方便道得清净而施设的，并不像有部宗所以为的，见道时亦历观四谛依次断惑[36]。因为“见所断十实俱顿断，以真见道总缘谛故”。[37]

虽然在实际的修行中，真见道与相见道的交接只是如电光火石般的一刹，可以忽略过去。但从字面的诠释上，这条缝隙就显得无比巨大。为什么见道断惑的所缘不是四谛，而解释所断惑时却又依四谛来安立呢？为了释疑，《瑜伽师地论》解释道：“由无相智增上力故，于诸谛中极善清净通世出世分别智生，即名已断所断烦恼。其无相智是苦等智因，正能断灭所断烦恼。于此因中假立果名，即假说此为苦等智，是故无过”。[38]即经中说四谛智能断惑，乃方便说。因为真见道时的无相智难可思议，到底怎么断惑的，一言难尽，于是借助相见道或后得智中的四谛智，来配合做断烦恼的解说。

总之，行者在加行道时，对四谛十六行相已观修熟练，升入见道时，四谛影相完全消失，唯缘无相真如。如云：“尔时圣智虽缘于苦，然于苦事不起分别，谓此为苦取相而转。如于苦谛，于集灭道亦复如是。尔时即于先世俗智所观谛中一切想相，皆得解脱，绝戏论智，但于其义缘真如理离相而转”。[39]

第四节 萨迦耶见与无明的相摄

六根本烦恼之间有没有交叉或包容的关系，决定了其安立的严密性或合理性。小乘一切有部宗和大乘唯识宗，认为六根本烦恼各别有体，没有相摄；而小乘经部宗和大乘中观宗则认为萨迦耶见摄属于无明。

首先，对比小乘《阿毗达磨俱舍论》和大乘《成唯识论》，不难发现，二论对根本烦恼的诠释差异，主要在于五种不正见[40]，特别是其中的萨迦耶见[41]有以下差别。

1、有部宗认为萨迦耶见的所缘境定是实有，因为“心不孤起，仗境方生”，世上没有无境之心。经部宗认为其所缘境定是无，因为“我”不存在故，而心识缘“无”亦可生起，如缘过未。唯识宗则折衷两家，认为亲所缘缘（影像相分）定有，疏所缘缘（本质相分）不定，若是执即蕴我就有本质境，若是执离蕴我就无本质境。

2、有部宗认为萨迦耶见，没有俱生和遍计的二分，佛说初果已断三结故。[42]唯识师和一些经部师[43]则主张，萨迦耶见有俱生和遍计的不同，如上文说。

3、就“无明是否萨迦耶见等染污慧”上，有部宗和唯识宗都主张“不是”[44]。因为：
（一）七随眠中，无明与见别立。

（二）无明的行相与染污见的行相不同，前者暗昧不了，后者邪执决定。

（三）经说无明与见相应，无明染污于慧。若无明是慧，则一刹那心中就有二慧心所，自与自相应，自于自染污，岂有是理呢？同样的道理，萨迦耶见等也不可能是无明，若染污慧是无明，则一刹那心中有二痴心所，犯过同前。

但一些经部师却认为，萨迦耶见等染污慧就是无明。如《成实论》云：“世间有二种语，或明无故说名无明，或邪明故说名无明”。“邪分别性名无明，非明无故名无明也”。“是中实无我无我所，但诸法和合假名为人，凡夫不能分别故生我心，我心生即是无明”。[45] 如果说《成实论》代表的是早期经部譬喻师的观点，或随教行经部宗[46]的观点，那么后期的随理行经部师[47]也奉持着同样的观点。如《释量论略解》中云：“一切诸过失，萨迦耶见生，无明彼彼贪，从彼起瞋等。由此说众过，其因为愚痴。余说萨迦见，断彼皆断故。问：何为众过之本？曰：一切过失，非无因生，是从萨迦耶见生故。问：若萨迦耶见为因，与经说无明为因，应成相违？曰：此不相违，以萨迦耶见即无明故。经说‘愚痴为诸过失因’者，以由无明而贪彼我及贪彼我所，由此而生瞋恚等故。又余经说‘萨迦耶见为众过根本’者，以断彼萨迦耶见，则一切过失皆随断故”[48]。
中观应成派[49]继承了经部宗的这一观点，如藏传格鲁派高僧宗喀巴大师在其著作《菩提道次第广论》中指出，染污无明非泛指无知，而是特指明（无我慧、空性见）正对治的那部分，如说：“此中能治明者，谓正明了补特伽罗无我之义。此相违者，谓补特伽罗我执萨迦耶见。此乃法称论师所许。无著论师兄弟则许倒执实义、蒙昧实义二中后者，总谓邪解、未解二心之中，为未解心”。[50]也就是说，宗喀巴大师认为“无明”有二义，倒执实义的邪解，和蒙昧实义的未解。无著的《集论》、世亲的《阿毗达磨俱舍论》，这大小二部对法论都主张“未解”义，而法称的《释量论》则主张“邪解”义。宗喀巴自身倾向于法称的观点，即承许萨迦耶见就是无明。因为若不如是承许，则诸论有说无明是生死根本，有说萨迦耶见为生死根本，则安立生死有两个主要根本因，便成相违。

宗喀巴大师进一步说，无明是一切烦恼过失的根本。并引月称论师的《显句论》云：“其为除贪说，不能断瞋恚，为除瞋故说，亦非能尽贪，为断慢等说，彼不坏余垢，故彼非广遍，彼皆无大义。若为断痴说，彼尽坏烦恼，诸佛说一切，烦恼皆依痴”。[51]而无明就是执内外诸法由自相生，增益自性之心。于有情上是人我执，于诸法上是法我执。人我执中，于自相续上则是萨迦耶见。故萨迦耶见是人我执的一分，人我执又是无明的一分。萨迦耶见、我执、无明三者，是同一体性上的种属关系。故经论中，有时总说无明是生死根本，有时别说无明所摄的萨迦耶见是生死根本，并无相违。
依此抉择修行，则知大乘中观宗，非以观修四谛为主，而是观诸法空性。一切法皆无自性，四谛亦然。见道时所断的烦恼，不再是迷四谛的诸惑，而唯是增益人法有自性的无明。无明是“根本”中的根本，损减了无明，也就动摇了所有烦恼的根基。从这个意义上来说，再去费心地分析见道所断的烦恼数目，实在有些多余。何况在此体系中萨迦耶见既摄归于无明，十根本烦恼也就成了九个，又该如何开演下去呢？当四谛学说不再是大乘断道的核心[52]，那么由上下八谛开演出的百多烦恼，也就失去了实际观修的指导意义。

第五节 结语

六根本烦恼的源头可以追溯到《阿含经》中的七使，其“根本”地位的确立，则是因一切有部的《发智论》创发的九十八随眠说，并逐步形成了阿毗达磨论师们的共识――十使。唯识宗继承了部派佛教烦恼理论的精华，并在《集论》、《大乘百法明门论》中进行了新的整合，本惑和随惑的数目也从此定格。由于佛教内部对烦恼诠释的不同，特别是萨迦耶见的分歧，主张烦恼有遍计和俱生二分的唯识宗，开演出三界五部共有一百二十八数的见修烦恼。

另一方面，根本烦恼之所以被安立为“根本”，是因为当智慧断除这些“根本”以后，余随烦恼不断而自断，可见它与修行模式有密切关联。一切有部宗认为这种能断尽烦恼的无漏慧，是以四谛为所缘境的，故根本烦恼也就依四谛而展开，又断苦谛下贪的智慧，并不能断道谛下的疑，故根本烦恼各个不同，即它们都是“根本”。但经部宗、唯识宗、中观宗的修行理论皆不同于一切有部，无论是经部宗主张的见灭谛得道，还是唯识宗的见真如得道，中观宗的见空性得道，其无漏智所缘的境都不是四谛十六行相，而是无相的。

唯识宗显然意识到了，断惑的无漏慧，若其所缘境不是四谛，而所断的烦恼却依四谛展开，这二者间会存在着脱节的矛盾。故以真见道的根本智缘非安立谛（真如）、而相见道的后得智缘安立谛（四谛），来调和大小乘经论的矛盾，这也就维护了唯识宗主张的一百二十八惑的合理性。而中观宗并不想做这样的调和，其主张无漏慧所缘的是空性，而空性慧所对治的就是人法上的自性见，这既是萨迦耶见，也是我执、法执，而统属于无明，故唯无明是根本烦恼。

从修行模式与烦恼理论结合的紧密程度来看，一切有部宗和中观宗都是丝丝入扣的，能断的慧与所断的烦恼处于正相违的态势，一切有部宗四谛慧对应断除的是迷于四谛的六根本烦恼，中观宗空性慧对应断除的是执有增益自性的无明。又主张见四圣谛断惑的一切有部宗和唯识宗，其所断的惑是以六根本烦恼为基准展开的，无明与萨迦耶见不同，六根本烦恼断，余随烦恼皆断；而主张见灭谛或空性断惑的经部宗和中观宗，其所断惑的实质是以萨迦耶见或无明为主，萨迦耶见摄于无明，生死根本唯一无二故，无明断则余烦恼皆断。

总之，在大乘兴盛的汉传佛教地区，许多人对小乘佛教修行的核心内容――四谛，缺乏足够的了解，而由四谛展开的诸多烦恼，也少有人问津。试看当今许多的佛教徒，对诸如小乘九十八随眠，大乘一百二十八烦恼之类的话题，往往是不知所云，以为尽是些陈皮烂谷子的事情，倒不如手上一百零八颗的佛珠来得实在。但念佛也好，参禅也好，修行最终的目的，是要降服或断除我们的烦恼。修行实践若能和烦恼理论结合，则工程进度的每一步都会很清楚。若是修行实践和烦恼理论脱节，则往往不知正路邪路，进步退步，所学似皆无用，修行自成一路。本文通过对根本烦恼的经教来源、地位确立、发展演变、萨迦耶见与无明相摄与否的考察，深刻感觉到烦恼理论和修道模式的互相关联性。理论引导着实践，实践修订着理论。一切都是互为缘起的，根本烦恼的安立亦是这样。[1] 《阿毗达磨俱舍论》主要是依据《阿毗达磨大毗婆沙论》中迦湿弥罗诸大论师的思想所著，其心所法的划分也是在《阿毗达磨大毗婆沙论》七类五十八心所的基础上精简而成。如《阿毗达磨大毗婆沙论》卷42中，将一切心所划分为十大地法，十大烦恼地法，十小烦恼地法，十大善地法，五大不善地法，三大有覆无记法，十大无覆无记法，而世亲将此五十八法，剔除重复的合为六类四十六法。

[2] 如《成唯识论》卷5云：“复以四一切辩五差别，谓一切性及地时俱，五中遍行具四一切，别境唯有初二一切，善唯有一谓一切地，染四皆无，不定唯一谓一切性”。（《大正藏》第31册，第27页）

[3] 《杂阿含经》卷18，《大正藏》第1册，第127页。

[4] 《增一阿含经》卷34，《大正藏》第2册，第738页。

[5]  二经所译的“有爱使”、“欲世间使”，与上二界之“有贪”同义。[6]  五下分结是欲贪、瞋、萨迦耶见、戒禁取见、疑。

[7]  五上分结是色贪、无色贪、掉举、慢、无明。

[8]  五位七十五法是指色法十一、心法一、无为法三、心不相应行法十四、心所法四十六。

[9] 《阿毗达磨俱舍论》卷4，《大正藏》第29册，第19页。

[10] 玄奘译书中的“随眠”，就是《阿含经》中的“使”。

[11] 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷50，《大正藏》第27册，第257页。

[12] 随增，有所缘随增和相应随增两种，对于七随眠而言，二种随增皆有。而对于有漏的非染污法而言，则只有所缘随增。

[13] 不相应行法之一种，有部宗认为它像绳子一样，将烦恼、业等系缚于有情。

[14] 经部宗奉行以经为量，不认可婆沙论的权威性，他们认为经中所述行蕴，唯是思心所，并无不相应行法，故说为假。

[15] 一身指《阿毗达磨发智论》，六足指《阿毗达磨集异门足论》、《阿毗达磨法蕴足论》、《施设足论》、《阿毗达磨识身足论》、《阿毗达磨界身足论》和《阿毗达磨品类足论》。

[16] 虽然传说为大目犍连所造的《阿毗达磨法蕴足论》中已有九十八随眠之说，但据印顺导师的考证，应为后世的增补。如说：“本论成为说一切有部的论书，如上引述，时间是不会迟于《发智论》的。但自《发智论》撰集流行以来，说一切有部进入了新的阶段。在阿毘达磨论义的弘传中，《法蕴论》是随时而有所修订、增补的。如《发智论》特创的九十八随眠说，已编入《沙门果品》”。参见释印顺著：《说一切有部为主的论书与论师之研究》，新竹：正闻出版社1992年版，第131页。

[17] 不正见摄五见的明确整合，《阿含经》中并没有见到，有部的阿毗达磨论中才出现。

[18] 身见和依身见而起的边见，只缘苦果五取蕴起，见苦谛下的空、无我二行相则灭，故不通余部断。

[19] 有部宗对戒禁取见的定义是“非因计因，非道计道”，故见道谛（正道），则灭去邪道（戒禁取）的执取。但为什么“非因计因”中的一分戒禁取见，不是见集所断呢？因为“执大自在生主或余，为世间因生世间者。必先计度，彼体是常一我作者，方起因执。才见苦时于自在等，常执我执永断无余，故彼所生因执亦断”。参见《阿毗达磨俱舍论》卷19，《大正藏》第29册，第100页。

[20] 通常以为，根本烦恼之所以“根本”，是因为相较于随烦恼而言。因为随烦恼是根本烦恼的分位或等流。可仔细分析二十随烦恼，若依《成唯识论》所说，其中无惭、无愧、掉举、惛沉、散乱、不信、懈怠七法，都是别有实体的，若说由六根本烦恼为因，这七法才得有，实在有些为“说明”而说明的意味。即先已有了六根本烦恼的立场，再去解释为什么其他的染心所是随烦恼。故笔者认为，根本烦恼的地位确立，主要是从断九十八随眠的修道模式反推而来。

[21]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷50，《大正藏》第27册，第259页。

[22]《成实论》卷11，《大正藏》第32册，第323页。

[23]《阿毗达磨顺正理论》卷46，《大正藏》第29册，第601-602页。

[24] 部派佛教中，也有一些论师不同意见四谛断惑的，如《成实论》论主，就主张见灭谛得道，其又引《甄叔伽经》说有种种得道因缘，如有人观五阴得道，或观十二入十八界十二因缘等得道的，故知非但以四谛得道。

[25] 小烦恼地法的特征是：唯修所断，唯意识地起，唯无明相应，唯各别现行。

[26] 《大乘阿毗达磨集论》和《大乘五蕴论》，是在五蕴框架下讨论诸有为法的（五蕴说是重经），《大乘百法明门论》则承接《阿毗达磨品类足论》、《阿毗达磨俱舍论》，是在色心五位的框架下讨论诸法的（五位说重论）。后者更全面（摄无为法故），也更清晰（五遍行摄受想故），所以本文对六根本烦恼的讨论，都是在《大乘百法明门论》的语境下。

[27] 此处已解答了，本文最初提到的，《大乘百法明门论》为何如是划分烦恼的疑惑。又《大乘百法明门论》的来源，虽然不排除世亲从其兄《大乘阿毗达磨集论》的法数中直接采集组织的可能，但这难以看出小乘法相如何演变到大乘法相的脉络。故本文侧重对同一作者名下的《阿毗达磨俱舍论》与《大乘百法明门论》烦恼分类进行对比分析，来指出这种思想演变的合理性。

[28] 七慢指慢、过慢、慢过慢、卑慢、我慢、增上慢、邪慢。

[29] 《俱舍论记》卷19，《大正藏》第41册，第306页。

[30] 《成实论》卷11，《大正藏》第32册，第323页。

[31] 《成实论》卷10，《大正藏》第32册，第314页。

[32] 《杂阿含经》卷5，第103经，《大正藏》第2册，第29-30页。

[33] 《大乘阿毗达磨杂集论》卷7，《大正藏》第31册，第726页。

[34] 《成唯识论》卷6，《大正藏》第31册，第32页。

[35] 《成唯识论》卷6，《大正藏》第31册，第33页。

[36] 一切有部宗认为，见道时的智慧是有分别的，通过抉择四谛，才能断除烦恼。若无分别，则如眼耳般无断惑之用。而大乘佛教认为，无分别智断烦恼时，作无分别一味行相，非无作用。如灯有破暗的作用，并不是因为灯去分别，而是自性使然。

[37] 《成唯识论》卷6，《大正藏》第31册，第33页。

[38] 《瑜伽师地论》卷73，《大正藏》第30册，第701页。

[39] 《瑜伽师地论》卷58，《大正藏》第30册，第625页。

[40] 除了上文提到的身、边见外，余三见也有很大差别，但因无关主旨，故本文从略。

[41] 萨迦耶见，包括我见、我所见。有部师翻为有身见，经部师翻为坏聚见。

[42] 如《杂阿含经》卷34，第947经云：“若多闻圣弟子此苦圣谛如实知，此苦集圣谛如实知，此苦灭圣谛如实知，此苦灭道迹圣谛如实知。彼如是知，如是见，断三结，谓身见、戒取、疑，断此三结，得须陀洹”。（《大正藏》第2册，第242页）

[43] 如《阿毗达磨俱舍论》卷19云：“先轨范师作如是说，俱生身见是无记性，如禽兽等身见现行，若分别生是不善性”。（《大正藏》第29册，第102页）

[44] 详见《阿毗达磨俱舍论》卷10《分别世品》和《瑜伽师地论》卷56的《摄抉择分》。

[45] 《成实论》卷9，《大正藏》第32册，第312-313页。

[46] 所持观点同于《阿毗达磨俱舍论》中所述的经部师。

[47] 后期的经部宗，除了宗“经”以外，更尊奉法称所作的《七部量论》，故称为随理行经部师。

[48] 法称著：《释量论略解》，法尊编译，台北：新文丰出版公司1987年版，第17页。

[49] 中观宗有自续中观和应成中观二派，此处所说的，是以宗喀巴为代表的应成中观。

[50] 宗喀巴著：《菩提道次第广论》卷7，上海：上海佛学书局2003年版，第181页。

[51] 宗喀巴著：《菩提道次第广论》卷20，上海：上海佛学书局2003年版，第459页。

[52] 如《思益经》卷1云：“当知圣谛，非苦非集非灭非道。圣谛者，知苦无生，是名苦圣谛；知集无和合，是名集圣谛；于毕竟灭法中，知无生无灭，是名灭圣谛；于一切法平等，以不二法得道，是名道圣谛”。（《大正藏》第15册，第39页）又如《顺中论》卷上云：“一谛名不生，有人说四谛，道场不见一，何况复有四？” （《大正藏》第30册，第43页）

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