帕沙·查特吉 乌托邦时间与现实时间中的人民

选自查特吉《政治社会的世系：后殖民民主研究》...

编者按

本尼迪克特·安德森在《想象的共同体》中将民族定义为“一种想象的政治共同体”。他的形成与宗教信仰的领土化、时间观念的改变、资本主义与印刷术之间的交互作用、国家方言的发展等因素密切相关。今天保马推送的帕沙·查特吉一文，作者对安德森在《想象的共同体》增补本中区分民族主义与族裔政治的尝试进行了批判。查特吉认为在这一区分的背后是安德森对现代时空的想象性理解，即将现代时间看作由过去、现在和未来线性地联系起来的空洞同质化的时间，从而为其创造关于民族与族裔的二元对立式的历史主义想象提供了可能性。而在查特吉那里，他拒绝由西方中心主义逻辑主导的线性、抽象的历史主义，强调现代世界由数种时间共存的现代性的异质时间构成。该文为查特吉《政治社会的世系：后殖民民主研究》一书第六章第一二节。感谢译者王行坤、王原授权保马微信发表。



毫无疑问，《想象的共同体》（Imagined Communities）一书是二十世纪后期最有影响力的著作之一。[1]在其面市之后，民族主义出人意料地成为了世界事务中越来越麻烦、且经常是危险的“问题”。而在这一时期里本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）继续对此主题进行分析和思考，从而往他这本受到高度评价的书里又添加了两个精彩的章节，并撰写了数篇新的随笔和讲稿。[2]1998年，其中的一些文章与关于东南亚历史和政治的一系列随笔以《比较的幽灵》(The Spectre of Comparisons)为名结集出版。[3]理论上说，安德森对《想象的共同体》所做出的最重要的增补是区分民族主义与族裔政治的尝试。他是通过对两种由现代的共同体想象所产生的连续体的区分而做到这一点的。一种是现代社会思想的日常的一般共性的自由连续体（unbound seriality）——民族、公民、革命者、官僚、工人、知识分子等等。另一种是治理术（governmentality）的强制连续体（bound seriality）——由现代的人口普查和选举体系所产生出来的可以列举的人口类别的总和。自由的连续体一般是由印刷资本主义的经典机制——也就是报纸和小说——所想象和叙述的。他们为个人提供机会，让他们将自己假想为一个比面对面的小团体更大的团体的成员，可以决定站在这些团体的立场上采取行动，通着通过一种政治想象的行动来超越由传统实践所设下的限制。自由的连续体可能是解放性的。正如安德森所引用的小说家普拉姆迪亚·阿南达·杜尔（Pramodeya Ananta Toer）描述其笔下的一个人物角色所经历的解放时刻的文字所言：

现在，Is了解了她所进入的社会。她发现了一个比她兄弟、姐妹、双亲广阔得多的交际圈子。现在她在那个社会中有了一个确定的位置：一位女性、一位政府机关中的打字员、一个自由的个体。她已经成为了一个新的人类，有着新的认识、新的故事、新的观点、新的态度、新的利益——也就是她设法从她的交际范围中撷取、收集来的这些崭新之处。[4]

相比之下，强制的连续体只能以整体来起作用。这意味着，一个个体对每个分类范畴来说都只能被算成1或是0，而不可能是一个分数，后者则意味着一切在部分意义上对某一类别的归属都被取消掉了。一个人只能要么是黑人、要么不是黑人，要么是穆斯林、要么不是穆斯林，要么属于部落民、要么不属于部落民，永远不能只是部分的或者随情境不同而属于某一类或不属于某一类。安德森认为强制的连续体是抑制性的，或许是有内在冲突性的。它们产生了族裔政治的工具。

我并不确定强制的与自由的连续体之间的差别就是描述安德森想要区分的政治形态差别的合适方式，尽管前者示人以数学上的精密性。为什么民族主义者想象的“自由的”连续体在特定的条件下不能产出有限的、可数的阶级仍然不是很清楚。在解释自由的连续体的时候，安德森说它才能“使联合国成为一个正常的、完全没有悖论的机构”。[5]当然，联合国在任何一个特定的时间都只能有有限数量的成员。而这是因为在获得成员资格所需的明确程序和标准之下，对国家地位的想象在这里已经退化成了治理术的制度网络。此外，如果我们在提到革命者的时候指的是那些革命政党的成员的话，那么一个国家之中、甚至全世界范围中革命者的数量也是有限和可数的（当然，这里要假定这些政党的党员资格存在清楚而明确的规定）；通过同样的方法，人口普查号称能够给出——我们举个例子——印度国内印度教徒的人数。另外并不清楚的是，在何种意义上治理术的连续体是“强制的”。世界上基督徒或讲英语的人的数列在原则上是没有边界的，这是因为我们今天所数出的每一个总数在明天都会进一步增加。但是，这些类别当然跟正整数集一样是可数的，然而在任何一个给定的时点上，这种所有基督徒或讲英语的人的集合总会包含有限个数量的成员。

数年前，安德森曾问我对黑格尔“恶的无限性”（wrong infinity）的观点有什么看法。我必须说，一个去世已久的德国哲学家提出的一个多少有些古怪的观点从我这里得到某种道德回应，这种想法让我感到为难。在仔细地阅读了安德森的“连续体的逻辑”（logic of seriality）之后，我现在能明白他问我的到底是什么。对于安德森来说，可数而无限的类别（比如治理体系在人口普查等场合下所使用的基础计数方法——正整数列）与恶的无限性对黑格尔一样，都处于暧昧的哲学状态之中。通过有限量的序列（a sequence of finite quantities）的方法来描述变化或“形成”，只是使一个有限量和其余的量取得平衡，而绝对不是超越该有限量，这是由治理术的统计学逻辑所规定的。一个有限量只不过是在另一个量中重新出现。“无限性的发展（progression of infinity）从来没有超越出对有限性之中矛盾的叙述，也就是说，它既是此物又是彼物（somewhat as well as somewhat else）。它不断重复地在这两个术语之间进行转换，一个词引用出另一个词。”这就叫做“恶的或者消极的无限性”。[6]对于那些试图通过这种有限数量的无尽发展的方法来领会某些事物的无限特征（好比时间和空间）的人，黑格尔做出了一针见血的评价：



在现代主流历史思想的想象中，现代性的社会空间分布在空洞的、同质化的时间中。马克思主义者可能会将其称为资本的时间。安德森明确地接受了这一来自沃尔特·本雅明的论述，在《想象的共同体》中巧妙地用它来昭示由于同时阅读报纸或关注著名虚拟人物私人生活的体验所形成的大规模的、无明显特征的社交的物质可能性。而正是这一空洞的、同质化时间中的同时性让我们可以去谈论政治经济学中诸如价格、工资、市场等范畴的现实性。空洞的、同质化的时间就是资本的时间。在其领域之内，资本能不受阻碍地自由流动。一旦资本遇到了某种阻碍，它就认为自己遭遇了另一种时间——有些是前资本的，有些属于前现代时间。这种对资本（或对现代性）的阻碍总被认为是人类过去的产物，一些人们应该已经抛诸脑后但是却并没有实际做到的东西。但是通过将资本（或现代性）本身想象成一种时间属性，这种观点就不仅成功地将其阻碍打上陈旧与落后的标记，还确保了资本与现代性取得最终的成功，而无论某些人人的信仰或希望如何——因为毕竟正如我们每个人都知道的那样，时间不会停下脚步。

堆砌这类进化性的历史主义思想的例子会十分令人乏味的，因为这类思想散见于此前至少一个半世纪中的各类历史与社会学文献中。这里让我引用一位马克思主义历史学家的例子，他因为反还原主义的历史能动性观点而得到了无可非议地称赞，而且还曾经发动了对阿尔都塞写作“无主体的历史”的计划的尖锐攻击。在关于工业资本主义时代中时间与工作纪律（time and work-discipline）的一篇著名论文中，E·P·汤普森（E. P. Thompson）说到了所有工人都必须摆脱其前资本主义工作习惯的必然性：“没有时间的纪律，我们就不能拥有产业工人的坚持不懈的精力，而无论这种纪律是以卫理宗（Methodism）、斯大林主义还是民族主义的形式出现的，它都会降临到发展中的世界。”[9]

我相信安德森对现代政治有着类似的观点，即将其看成是一种正好属于我们现在所生活的这个时代的特性。参与、同情甚至信任那些抵抗其势力的努力统统都是无用的。在《想象的共同体》中，他记述了美洲、欧洲和俄国发展出来的民族主义的模式形式，而俄国的民族主义后来成为了亚非反殖民民族主义的摹本。在《比较的幽灵》中，他常常提到“部分地在日常实践中得到反映、根植于工业社会物质文明中的标准化的政治概念——并非仅仅是民族主义——在全世界的令人瞩目的传播已经改变了世界运行的秩序。”[10]这样的一个政治概念需要将世界视为同一来理解，因此被称为政治的大众活动可以在任何地方找到。从这个意义上讲，政治就栖息在现代性空洞的、同质化的时间当中。

我不同意。我的理由在本书第一章已经解释过了，而我在这里将用不同的词句再次进行叙述。我相信这种对现代性的看法（或者实际上对资本的看法）由于其单面性而误入歧途。这种看法只看到了现代生活时空的一个维度。人民只能想象自己生活在空洞同质化的时间中，但他们并不生活在其中。空洞同质化的时间是资本的乌托邦时间（utopian time of capital）。它将过去、现在和未来线性地联系起来，并为所有那些关于身份、民族、进步等等的历史主义想象创造了可能性；安德森和其他人介绍给我们的就是这些想象。但是空洞同质化的时间在真实空间中并不存在——它是乌托邦的时间。现代生活的真实空间存在于异质性的时间中：这里的空间是不均匀而稠密的。在这里，甚至连产业工人也并不都会将资本主义的工作纪律内化于心，更令人感兴趣的是，即使他们这样做了，也并不会按照相同的方式行事。政治在这里对所有人来说并没有同样的意义。我相信，忽视这一点就是抛弃了乌托邦的真实性。

很明显，我可以通过选取后殖民世界的例子来让我这些话更有说服力。在现代世界中，那里要比其他任何地方都更能——几乎是一目了然地——显示出稠密的和异质性的时间。将这种情形称为数种时间的共存——现代时间和前现代时间——只是在重申西方现代性的乌托邦而已。我更喜欢将其称为现代性的异质时间。此外，为了进一步推进我这个会引发论辩的观点，我还要说明西欧与北美以外的后殖民世界实际上构成了人类居住的现代世界中的大多数。

请让我先简单地引用卡尔·马克思来澄清自己的观点。在《资本论》的第一卷中，马克思反复强调抽象的劳动或者劳动力是一个平均值；它的价值是由其再生产的平均社会必要劳动时间所衡量的。他还说，“在一定的国家，在一定的时期，必要生活资料的平均范围是一定的数值。”[11]我们现在知道，在那样一个时代——科学这个词仍然指的是一套关于一个决定论的世界中的各种定律，马克思做出了最早、最有洞察力的尝试，来阐明一种在社会现象中发现定律一样的一般规律的方法。他是通过在科学对照下的统计学方程之中导入社会事件的不确定性——他将其称为价值的偶然形式——来实现这一点的。另外，通过用抽象统计学概念（比如平均数、正态分布和大数定律）来分析下述事件，哲学家伊恩·哈金说明了由概率内在决定的事件——诸如死亡、犯罪、破产、自杀等等——在十九世纪是如何（通过警察、公共卫生官员、会计、保险公司等）由政策的客体所造就的。[12]通过将抽象劳动的概念规定为一个与任何单一和具体的劳动行为无关，但是却存在确实影响的抽象的统计平均值，马克思对充斥着概率的商品世界做出了类似的分析。

    关注 保马