【2017132·医学人类学】郑艳姬，谢操丨身心整合：治疗仪式的疗愈功能探讨——对彝族诺苏人的考察

诺苏人的治疗仪式是对文化空间的重塑与文化细节的重建，它运用大量象征与隐喻的手法，通过苏尼在视觉、听觉、知觉多重维度的展演进行意识带动，与“依存文化”达成共鸣，并进一步进入“超越文化”，从而达到个体身体与心灵整合的目的，起到疗愈的效果。...

人类的健康受到环境的影响，病痛体现的是人们对复杂因素交织下社会情形的适应情况。所有的人类，无论何种文化，何种阶层及历史时期，都会经历不适（sickness）及死亡，医学人类学试图理解社会体系中健康与病痛（illness）的原因，提供理解人类疾病及治疗经历的独特视角。同时，所有文化，无论其技术系统多么复杂，都有一个医疗系统帮助人们应对不可避免的不适，就如所有的文化系统都有其宗教体系以应对内心的追求一样。仪式作为文化研究中的一个经典命题，在人类学的视野中占有十分重要的地位。治疗仪式（treatment rites）作为应对疾病的基本方式，在各类文化中广泛出现。

回顾人类学对治疗仪式的关注历史可以发现，早期人们更关注的是仪式与社会结构之间的关系，更倾向于对仪式的整合功能进行研究。

20世纪30年代，埃文斯·普里查德（Evans Prichard）对中非阿赞德人（Azande）巫术与魔法的研究在结构功能主义的框架下进行，揭示人们对妖术的指控如何透露出当事者所处的社会张力，这反过来又与阿赞德人的社会制度相联系，巫术使社会张力变得公开，人们可以公开应对这些张力。作为一种安全阀，这种制度有助于社会功能更加顺畅，也有助于维持社会现状。［1］(P255)特纳（VictorTurner）一系列有关仪式的著作中介绍了恩丹布人（Ndembu）的各种仪式与象征符号，当人们遭受疾病或其他不幸时，恩丹布占卜师会通过占卜让人们认识到造成苦痛的隐藏原因。病人不是孤立的病痛承受者，而是社会文化系统中的一员。在这个系统中，疾病被认为是系统冲突的先兆在一个点上的爆发。恩丹布社会生活中，充满了冲突以及对冲突的恐惧或是对灵魂及人的（妖术、巫术）攻击的恐惧，包括占卜与治疗在内的“修复仪式”就是要揭示社会分裂的根源，调整社会关系的平衡。［2］(P25～52)特纳仪式象征的研究所使用的阈限（liminal）、交融、社会剧、隐喻等概念在医学人类学中被广泛使用。［3］到1949年，列维·施特劳斯（Claude Lévi-Strauss）发表了《象征的效用》一文，论文谈到，为了缓解一名妇女分娩的持久与艰难而产生的焦虑，巴拿马境内库纳（Cuna）印第安人的萨满通过诵歌对她进行了治疗。列维认为，人的交流与治疗仪式包含着让人难以置信的潜能，象征性行为与语言在很多这样的治疗仪式中的确会达到其预期的目的，影响人们的身体与心理，因此，早先做的二分的理性与魔法或许并不是泾渭分明的。［4］(P197)就此对仪式治疗效用发生过程机制的探讨正式浮出水面，从社会研究转向了心理的研究，引起广泛关注。

治疗仪式作为一种古老、传统应对疾病的积极手段，它的内容丰富多样。

如果从整个治疗仪式是怎样调动身体的自愈能力这一点出发来讨论治疗仪式的效用则会发现很多不一样的地方。或者说治疗仪式之所以产生作用，是因为在仪式实施的过程中调动起病人身体的积极性，产生了一定的自愈的疗效。从这个层面来说，我们有必要探讨哪些环节产生了类似关键的作用。因此有必要从整体性的视角来对治疗仪式进行疗愈发生机制方面的探究，这也是近年来心理学家、神经科学家以及人类学家热衷的课题。很显然人们已经意识到，在广大的替代医疗（alternative medicine）中，我们需要认真去研究许多传统治疗方式与生化医疗（biochemical medicine）治疗模式的不同及其有显著效果的方面，而不应急着去怀疑这些有着神奇疗效的治疗方式的科学性。对于某一种文化的特殊性，只有对其存在的前提加以理解，方能明了其运行的逻辑，而不被表面的差异所迷惑。［5］因此，本文将以小凉山地区彝族治疗仪式为例，结合疗愈的相关理论，并将仪式的情景具体化，从医疗民族音乐学与心理学基本概念入手，试图对治疗仪式发生效用的过程及机理进行探索。彝族中的“诺苏”支系主要分布在四川、云南交界的山区，也就是我们所俗称的大小凉山地区。[1]“尼此裹”仪式是日常生活中最经常发生的仪式，“尼此”指“鬼”，而“裹”则是撵走、赶走的仪式。苏尼在仪式中的展演、吟唱，从呼唤阿萨神，再到吓走致病的鬼神，以及巧用食物以吸引魂魄归来的过程，更像是一场在众人团结下协作完成的表演。苏尼作为表演的核心，用声音和动作引导着剧情的发展，并让患者及家人参与其中，在参与中完成互动。

1.准备阶段：文化象征空间的搭建

笔者记录的是为一个14岁的小男孩所举行的仪式。举行仪式的原因是他的眼睛里生了一个“疮”，久治不愈，他的父母心中着急，即请村中的李苏尼为其治病。李苏尼是沙村中有名的苏尼，许多家户的治疗仪式都由他完成。据他叙述，一年由他举行的仪式会有一百多场。他之所以成为苏尼是因为小时候生过一场大病，昏迷不醒，后来病好了经过毕摩的点化就成了苏尼。[2]

经过与家人商量之后，仪式举行的时间被定在一个下午，举行的主要场所就是男孩的家中，家是彝族单个家庭可以自由支配与活动的场所。相对于神圣（sacred）的仪式，平日起居的地方是世俗（secular）的，在从世俗的场所转变为神圣场所的过程中，仪式的实施者通过了多重方式。仪式中所用到的物品都是生活中常见之物。在李苏尼的指示下，茶叶、盐巴、荞面、酒、猪油、黑色公鸡、树叶、树枝等等都被收集起来，同时还有茶缸、竹篓、锨铲等一些生产工具。在诺苏社会，人们认为，鬼就是人变的，是人死后由于各种各样的原因回来附在人的身上而使人生病的。所以，要想使鬼离开，就必须给他吃的、喝的、用的等等。在诺苏人的观念中，现实世界在个人身上所发生的事情，都与神灵、鬼怪的世界有关，人类生活和神鬼世界是交织在一起的。虽然他们生活的世界是对立的，但由于每一种事物都有它的灵魂，人们就不可避免地通过某些事件与鬼神发生联系。人们与神鬼的接触必须要有一些媒介性（medium）的东西。他们所用的食物则起到了这样的作用。

仪式开始前需要召集家里所有的人，在正屋进行整个仪式活动，这些人中包括男孩刚刚结婚不久的嫂子。病人换上干净的衣服，病人的母亲换上传统的诺苏服饰，在家人的搀扶下一起蹲坐到火塘的左边。当各种仪式中可能用到的物品都准备齐全后，参与仪式的人仅限患者及其家庭成员，有时会有作为仪式助手（可以是隔壁邻居或是远房亲友）的少量家庭外成员，并按主次顺序依次坐到火塘两边。一个助手苏尼座前放了一个小瓷盆，向盆里洒了一些盐巴，放上两小杯白酒，还有十元钱。以此便于苏尼在仪式过程中使用，并作为实施仪式的酬金。待一切准备就绪之后，苏尼到火塘右边靠墙位置坐下，这里是家屋中上座的位置。接着从自己的包中拿出准备好的带有布条[3]的摇铃，以及从毕摩处传承来的经书。仪式马上就会开始。

2.撵鬼过程：人神交融的仪式展演

下午两点钟左右，随着助手将一块烧红的石头从火塘中拿出，往石头上泼少许水，男主人端着两个腾起水蒸气的盆从右至左在现场人员的头上绕了一圈后，宣告着仪式的正式开始。苏尼已经拿起摇铃，翻看经书，眯起眼睛，嘴中念念有词起来。随后，助手拿着冒烟的松毛和两个盆子到屋外，苏尼起身紧跟而出，将碗里的茶和酒杯里的酒泼掉，碗和酒杯倒着扣在地上，并将盆里的茶叶和荞面等物洒出来。洒的动作有主次顺序，先主位方向，后客位方向。随后男主人将碗和盆拿进屋内，苏尼返回屋内继续念经。苏尼事后解释说是在祭自己的阿萨神。

大约十多分钟过后，苏尼再一次剧烈地抖动身子后回过神来，向着患者和家属说病因已经找到了。男孩眼睛上的疮是四种“尼此”造成的，因为它们附在男孩身上，使得男孩遭受了病痛的折磨。经阿萨告知，缠在男孩身上的四种“鬼”[4]分别是：(1)“穆尼次”，是女人死后变的；(2)“瓦确玛”，是鸡被人踩死后变的；(3)“巳几盖点瓦三”，是苏尼死后变的；(4)“盖点瓦三”，是男人死后变的。另外，阿萨还示意，在场的人当中，除了男孩，他的嫂子的魂魄也处于走失状态。因为他的哥哥和嫂子刚刚结婚不久，在婚礼仪式上，有外人穿了男孩的衣服，造成男孩的魂随衣服走失进而“失魂”加重了病情。要想男孩的身体得到恢复必须撵走四种鬼，并把男孩魂魄找回来。而撵走这四种鬼需要通过“打鸡”的方式，而魂魄的召回则需要通过“招魂草”。

确定病因后，即通过撵鬼的过程进行“医治”。其中男主人听从苏尼的指挥，拿出事先准备的黑色公鸡。接着苏尼对着鸡又开始吟唱，这次唱词中或夹杂患者（小男孩）家支祖辈的名字，从最远的祖先开始，一直唱到男孩这里为止，让在场所有人都回忆起整个家支的历史。之后，苏尼示意助手拿起鸡，依旧在吟唱声中，助手将鸡在主人一家人的身上擦拭。擦拭完毕，苏尼示意女主人找出一件没有穿过的女人的衣服，同样让助手拿鸡在衣服上擦拭。由男孩嫂子的女性长辈在苏尼的念经声中一边喊着话，一边轻轻抽打她的身体。苏尼仍然念经，男主人开始杀鸡，待鸡死后，听苏尼一声招呼，即将鸡和刀甩向门边，鸡头向外，[5]人们一声欢呼。

男主人拾起奄奄一息的鸡并吊在门框，门框下反扣一个竹篓，竹篓上放些许猪油与鸡毛。助手从火塘中铲一铁锨正在燃烧的炭火站在门边，趁鸡毛点燃之际，苏尼大喊一声，并做出往门外撵东西动作。助手顺势将炭火抛向屋外，一脚将倒扣着的竹篓踢翻，迅速回到屋内将门关上。休息一会之后，男主人则烧水，将仪式中用到的鸡开膛打整干净，内脏放入火塘中烧，鸡身切块放入锅中煮食。待熟后，鸡翅、鸡腿上部的一段肉、鸡肝、鸡心等端给苏尼食用。这部分在他们看来是鸡身上最好的部分，谓之尊请苏尼及其神阿萨享用的意思。剩下的肉食则配上苦荞面粑粑[6]与在场其他人员分食（individual serving）。

3.招魂目的：秩序及意义的重构

将鸡分食完毕之后，仪式进入最后一个阶段，即招魂。在彝族的传统文化中，魂（“依拉”）就意味着人的生命。在彝族人看来，魂与躯体是一个事物的两个部分，它们不但可以合在一起，也可以分开。魂可以依附于躯体，同时也可以脱离躯体。当魂与躯体合一的时候，人就具有生命的特征，处于健康状态；如果魂脱离了躯体，人会变得孱弱与萎靡，要么处于睡眠，要么处于不健康的状态，甚至导致死亡。

男主人先到外面找了七根“招魂草[7]”，并用一根白线将其根部绑住，同时在白线上穿两根针，一起在一块白布上缝三针。然后，拿一个带盖子的瓷茶缸，在茶缸内放置荞面、盐巴、茶叶，用白布将茶缸包起。同样，将竹篓倒扣在门口，不同的是这次不像撵鬼过程那样竹篓在门外，相反竹篓在屋内。上面放着用鸡擦拭过的那件衣服，并再将瓷缸放在上面。将装入“招魂草”的茶缸搁置于门槛外，门槛上放一把锄头，男孩坐在门槛上。完成后，苏尼走到男孩所在屋檐下站着摇铃、吟唱。此时，任何人都不允许再走动，尤其禁止跨过门槛，因此站在屋内的只能在屋内，屋外的也只能站在屋外。

随着苏尼声音的节奏，屋内男孩的长辈们开始不停地喊着男孩的名字。大概几分钟之后，苏尼的身体又开始剧烈地抖动起来，同时向着屋外也叫起男孩的名字，以召唤男孩的魂魄，男孩的母亲站到茶缸旁边。突然苏尼做出向屋内赶东西的动作，男孩母亲则开始一边应和着喊男孩的名字，一边把之前放好的白线往瓷缸里拉一点。如是几次之后，在苏尼一声大喊后，白线已被拉到尽头，全是连着白线的“招魂草”也已经被按逆时针方向拉入瓷缸里，盘卧在茶缸底部。随后，男孩母亲迅速用衣服包住茶缸之后，拿入男孩居住的室内。同时，其他人将倒置的竹篓一脚踢翻。几乎在同时苏尼将他的“法铃”丢入屋内，并由男孩的父亲捡起，递给男孩，男孩将铃铛抱在怀里，铃铛朝内，后面的布条朝外，作抱孩子状。整个过程寓意为苏尼已将男孩丢失的魂魄找回，重新回到男孩身上并安定在家屋之中。

不久，男主人拿起男孩手中的铃铛还给苏尼。苏尼将香烟从地上捡起，递给男主人，男主人折起自己的衣角，小心翼翼地用衣角从苏尼那里接过香烟，并将其递给男孩。男孩同样将自己的衣角折起，用衣角在苏尼那里接回了一点钱。招魂的仪式到此，但并不代表已经完结，确认魂魄是否真正召回需在三天之后。让男孩自己将瓷缸拿出来放在地上，逆时针围绕着茶缸转三圈之后，打开瓷缸的盖子。若针尖对着男孩自己，说明魂已经招了回来，若不然，则魂没有招回来，必须重新进行一次招魂步骤。片刻之后，主人将门打开，代表仪式已经告一个段落，当日为男孩“治病”的仪式展演到此为止。格尔兹(Clifford Geertz) 把仪式看作是一种“文化表演”(cultural performances) ，把宗教仪式看作是宗教表演;意大利宗教学家西奥多·加斯特(Theodor Caster)则将仪式看作是对神话的表演。［6］而当我们将焦点放在仪式本身的时候，就不得不将仪式的效用与疗愈功能联系起来。整个仪式实施的过程仿佛一场声行并茂的艺术展演，体现出治疗仪式宗教、艺术治疗的多重面向。仪式将文化群体的过去、现在和可能的未来连接起来，将文化和社会紧紧联结在一起。如果将仪式治疗的疗效放入整体治疗的情形内进行考量，在它的影响下，人体自身的能量被充分激发，进而发生生理上的反应将疾病进行治愈。其实这也是所熟知的顺势医疗顺势疗法[8]（homeopathy）以及诸多与能量及其他看不见的事物起到治愈作用的发生机制有关。

1.回归身体：“熟悉”的力量

在所有仪式的准备过程中，重塑一个小型且典型的文化空间是必须经历的环节。在仪式活动中各方面的准备，可以看作是为了把仪式中的人们从繁忙的日常生活中重新拉入传统文化空间的重要方式。美国研究音乐、仪式与疗愈的学者孔青山（Benjamin D. Koen）通过对塔吉克斯坦砍大山地区人们治疗仪式的研究，指出仪式治疗对个体发生疗效的一个必要前提条件便是基于“依存文化”（culture-dependent），即病患个体的背景文化。［7］(P15)个体并非超然的存在，在其背后是整个文化背景以及个体的经验知识积累。患者关于疾病、疼痛的体验与自身对疾病的认知大有关系，其解决病痛的方式也是其文化经验与个体认知的整合。

整个仪式的准备工作都是为“依存文化”做出了精心设计。择熟悉的家屋作为仪式发生地点，重建了平日的生活场景。将处于疾病中身体不适及精神萎靡中的病人重新安置到正常的秩序当中。不仅对文化中的重要元素进行了重塑，同时对生活的微型空间——家庭的生产生活场景也进行了重新搭建。在家庭生活中，家庭仪式叙述了家庭作为一个整体是如何组织及建立一个集体的意义单元的。在采用道具方面，除了苏尼的法器之外，生活中的大量用品都在被使用，同时对于一些虚拟的事物还运用象征及符号的原理进行模仿、替代以达到重塑的目的。很显然，诺苏对黑色的崇尚超过了任何个人的偏好。“在黑彝的观念中，没有简单的黑色，纯黑是一种高贵的境界，它不仅使别的颜色得以显现，而且包含了它们”。［8］(P151)因此仪式中必须换上传统黑色的服饰。其中火红的炭，除了用来煮熟食物、驱潮、取暖等用处之外，更可以给人一种心灵温暖的感觉，这是诺苏社会不可或缺的一个重要元素。一家人坐在火塘边谈天说地、谈论历史和传授经验，维系了彝族人的历史，是彝族人内在凝聚力的一个表现。人们尽量聚齐家庭中平日的成员，使家屋中平日活动的秩序及习惯都得到再现与维护。诺苏家庭强烈的集体观念与他们从小受到的“文化濡化”密不可分，他们不可能轻易放弃一个处于危难中的个体，他们强烈的“家支”荣誉感使每一个人都热情满溢地参加到治疗仪式中去。可以说，文化本身就肩负着一种社会疗愈（social healing）的责任。［9］

让人重返诺苏人的宏观文化背景，以及作为家庭成员微观的背景，甚至定位到了治疗这个微型的“场域”之中。一切的精心安排，体现了集体的力量。一切都在家中举行，这种在熟悉的家庭氛围中所制造的不熟悉的神秘气氛，使心情恐慌和焦虑的患者产生一种安全和受保护的感觉。［10］苏尼在诊断男孩的病因时，在经文里夹杂了所有男孩的祖先，他的目的就是请男孩的所有祖先来保佑男孩，驱除魔鬼。而其在念经的过程中，从一个小的家庭性场景上升到了大的诺苏文化的变迁场景。支持性心理治疗又称支持疗法和一般性心理治疗，旨在加强病人对精神应激的防御能力，帮助病人控制混乱的思想和感情，重建心理平衡。［11］(P65)

2.重返心灵：“神圣”的引导

作为仪式的一种类型，“尼此裹”与其他仪式形式一样起到了沟通人神的作用，将世俗空间与神圣空间连接起来，满足了人们对于神圣以及超自然的想象。仪式一开始，苏尼请自己的神“阿萨”来襄助是一个重要的引子。“阿萨”作为神的力量贯穿仪式的全过程，在占卜阶段由其引导找到致病原因，在撵鬼的时候也是在“阿萨”神的判断下选择将“尼此”赶走的方式，仪式完成时“阿萨”才得以归去。可以说在诺苏人的仪式治疗过程中，文化中笃信的“阿萨”神给了人们相信仪式能够完成的强大信念。同时，沉浸在“阿萨”神引导下的人们都很快进入了冥想（meditation）状态。

在荣格（Carl Gustav Jung）那里，每个人心底都会有一个“集体无意识（collective unconscious）”的存在，而“原型（archetype）”则藏在集体无意识之中。他认为“原型是经验的集结，它们像命运一样降临在我们的头上，其影响可以在我们最个人化的生活中被感觉到”。［12］(P5～16)诺苏人重视自己的来源，每一个诺苏在死后都必须在仪式的引导下，将灵魂送回祖先居住的地方。《指路经》为诺苏人描述了远古时代的诺苏先民与自然、他者甚至自我斗争的历史。作为一个具有英雄情结的民族，在面对世界中的未知与不确定时，不稳定及焦虑的情绪需要不断克服。而这段珍贵的历史，在以往一次又一次的生活场景及仪式活动中被提及和强化，并逐渐上升为信仰体系中广泛流传的神话及传说。每当再次遇到困难时，他们就回到这些过往神话中寻求帮助，以乞求集体力量的萌发。仪式中阿萨与苏尼的合体，仿佛在重新演绎诺苏文化中的神话故事，人们被神的能量场重新带入到信仰的空间中，他们通过祈祷与信任来释放苦闷情绪，从而达到治疗身心创伤的目的。人类想象借助超自然的力量祛灾求福，通过想象去战胜病魔，这体现出叙事的特殊功效。这样的场景给人们带来的精神鼓舞力量等同于叙事治疗[9]（narrative therapy），效用巨大。

在这里，患者及其家属在苏尼的带领下，通过苏尼的展演，回到历史当中，重新想起民族经历的苦难，再次勾起身体中的潜意识。人们的“认知弹性”（cognitive flexibility ）被激活，重新回到心灵深处的信仰中，不仅仅是一种文化与心灵的触碰，更是一种神圣发挥治疗功能的精神药剂。它让人们更有勇气与力量战胜病魔，处理好病痛中周遭的关系。在“阿萨”的引导下，对治愈充满信念，人们坚信仪式过程强大的治疗能量。这种神奇的力量通过隐喻作用对人脑意识与认知的灵活性起着内在的、动态的支持。“尼此裹”仪式过程强调的神圣神明意志及神圣的力量贯穿始终，在仪式的时空当中无处不在。人们深陷在该情境当中，坚信不疑，这种内在的精神与情绪成为其身心向健康状态转变的强大助力。

3.身心整合：疗愈的发生机制

孔青山在他的论著中曾经建立过关于健康与治愈（health andhealing）的“五因素”模型。［7］(P3～4)他指出，人类真正的健康并不是没有疾病，而是生存状态的向上，人体在心理、情感、社会及精神等方面的和谐。与“依存文化”对应的是“超越文化（cultural-transcendent）”，如果说“依存文化”强调的是疾病治疗的文化背景，那么“超越文化”则注重人类的生物同一性（ontology of oneness）基础，即强调除文化之外，人体作为生物性存在本质上的共通性。现代生化医疗对疾病的治疗停留在消除与治疗疾病这一种十分狭隘的观点。更进一步，从疾病到健康是人类学本体性层面的一种要求。

苏尼实施的仪式中使用的丰富道具与参与者、动物的配合共同构拟人类的现实生活，以及人类对鬼神世界的想象。可以说，仪式行为“虚拟”的过程，即仪式的行为方式、仪式表演手法、仪式场景布置以及仪式行为者心理时空等的虚拟性，达到了仪式行为者情感与心态的真实表露，构拟出来另一个世界中鬼神的生活方式、所思所想与当下世界中的情形无异。［6］苏尼可以通过其阿萨神[10]的指引，根据现世人们的喜好来制造出对付鬼神的方式，以将它们在仪式的作用下暂时排除出家庭及社会，同时象征地完成了新的意义构建。通过对仪式行为象征意义的把握，大脑潜意识层面的“超越文化”得以激发，触发了人体的自愈机制。德国学者卡西尔（Ernst Cassirer）早已指出，象征是通过外部物质世界中的符号显示内部精神世界中的符号，或从可见物质世界的符号过渡到不可见世界中的符号。［13］

从时间上来看，治疗仪式中的时间不仅是物理上的存在，它更是一种“当下”的超越，人们可通过对象征符号的识别达到理解意义的功能。从空间上而言，实施地点虽然在病人家中进行，但就符号意义而言，以火塘为中心的客厅构造本身就是诺苏文化世界观的体现。因此，无论时间还是空间，当仪式一旦开始，看见的空间就不仅局限在当前视野内，而是穿越到历史空间或者个体的想象空间之中。在这个由媒介搭建的不一样的地方，可以暂时性的忘掉现实世界中的烦恼与问题，达到放松与超脱。同时，通过苏尼的展演，患者和家属积极主动地融合到与治疗有关的文化情境重塑中来，协作互助。患者的亲身参与可以让他更充分地看到自己的内心，看到自己与文化及他人的联系，更充分地理解自己。躯体经由吟唱、歌唱与舞动等行为寻求一种身与心的沉迷、忘我、狂喜、恍惚甚至是癫狂状态——迷幻。迷幻是一种由躯体外部获得，精神内部承接的特殊状态。它伴随着运动的肢体形态、喧闹的声音环境、兴奋的感官状态与活跃的意识引导而形成。［14］(P4～12)

疗愈的发生通常有三个不同层面的方式：［15］(P256)第一个层面是“自动愈合（autonomous healing）”，几乎所有的疾病都是自我限制的，多数情况下身体都能明显地自己发生愈合。第二个层面，需要使用积极的治疗手段加速愈合的过程。第三个层面是前两者的交叉，当“通过非医疗手段的行为，激发身体的自动愈合”。其实这也就是安慰剂效应（placebo）的原理。［16］(P26)此时，以病人意念为中心的那种超越生理局限的能量场，通过神秘的、超越自然的声音效果与心灵的频率逐步达到协和共振，从而完成由较低层级的自我（nafs/lower self）向较高层级的自我（ruh/ja^n-spirit/soul）转化与升华，［17］以达到从身体和心理的转变及从不适到健康的转变，并强化自我认知达到身心重新整合，再次嵌入自我、他人与社会的情景之中。仪式治疗作为一种应对疾病与不适普遍存在的方法与手段，为我们对疾病、对治愈的认知打开了一扇重要的大门。生化医学治疗的对象是病痛与不适，看到的仅仅是疾病本身，而在仪式治疗中，仪式所针对的则是“人”这种有机的高等生物体，可以说，仪式治疗的过程是对个体的人从肉体到精神到灵性全方位的关照。仪式治疗中声情并茂的表演、象征及隐喻的运用表明，疾病的治疗需要更多关注病人精神上的萎靡以及病人对那种深深的社会脱离感和文化危机感的感知。因此，仪式总是试图以“依存文化”为基础，在其搭建的场域中，让病患重新融入家庭、社会及文化中去，进行与自己、与他人或神灵之间关系的整合。仪式是神奇的，它为我们进一步认识自身提供了机会。在生物体层面我们看到的是有形的、有感觉的身体，然而在仪式治疗中，我们必须看到人类意识的多样性及复杂性，这不单单是用“心理安慰”一个词就能够概括的内容。从仪式治疗效果的发生机制来看，仪式之所以能够通过对文化空间的重塑与文化细节的重建发生效用，这种效用通过苏尼传递出的视觉、听觉、知觉多重维度的展演，以感知象征意义的方式被捕获。很显然，这是“具身（embody）”层面的，它并不会被可见的身体所感知，由此推测它必定暗示着人类的起源、人类的演变历史以及人类心智生长过程的秘密。对人类心灵及看不见的意识的探讨将会是探索仪式发生效用的方式，未来的必经之路，这牵涉到人类的本源问题。

回到治疗本身，无论是治疗仪式还是其他的治疗方式，所体现的都是人从疾病状态中得以恢复的一种努力。从人类本身来说，应该有一种处于“自在”状态下的所谓“健康”的模式，这种模式与社会无关，与现代医疗所定义的疾病无关，是一种哲学意义上“人的存在（human-being）”这样一种状态。基于这种本质性的状态，在文化的建构、社会的建构、现代医疗的建构及自我的建构之上，人类的疾病才被生产出来。而当这个目标作为我们想要接近却无法接近的一种状态时，当病痛与文化的外衣关联之时，如何获得健康就变得十分具有操作性与可行性。只是不同在于，治疗仪式承载的是一种文化情境中的主体所做的努力，体现的是文化层面和个体层面对健康的身体的一种基本需求。其实无论文化、社会还是个体在面临“病态化”的客体的时候，都有一种修补、自愈的支持机制。在生物医疗的体系中，疾病是治疗的对象，驱除疾病是治疗的主要目标。它关注的仅是人类的肉体（body），肉体的完好无缺则代表着治疗的完成。自疗愈的概念诞生以来，体现了人类在疾病治疗方式与理念上的反思。疗愈倡导将人视作一个身心具在的整体来看待，在其引导下，人的身体不再处于身心二元分离状态。疗愈注重的是自我的每一个面向，包括我们的肉体、情绪体、智性体和其上的灵性层面，并强调治疗的根本目的是人类在心智、情感和灵性上多维度多方面都处于一种积极向上的状态，这才是健康的本质。[1][英]埃文斯·普里查德,著，覃俐俐,译.阿赞德人的巫术、神谕和魔法[M].北京:商务印书馆，2006.

[2] Victor Turner. Ther Drumsof Affiction[M], Oxford: Clarendon Press and the International AfricanInstitute，1968.

[3]张有春.医学人类学的社会文化视角[J].民族研究，2009(2).

[4][法]列维·施特劳斯,著,张祖建,译.结构人类学[M].北京:中国人民大学出版社，2006.

[5]区缵.从若干仪式看桂北苗族鬼观的文化逻辑[J].广西民族大学学报(哲学社会科学版)，2014(1).

[6]王敬群.仪式与心理治疗[J].江西师范大学学报(哲学社会科学版)，2012(2).

[7]Benjamin D. Koen. Beyondthe Roof of the World: Music, Prayer, and Healing in the Pamir Mountains[M].London:OxfordUniversity Press，2008.

[8]郑成军.彝族志:血统与根——云南小凉山彝族的生活方式、社会结构与家支制度[M].昆明:云南大学出版社，2006.

[9]赵旭东.人类学与文化转型——对分离技术的逃避与“在一起”哲学的回归[J].广西民族大学学报(哲学社会科学版)，2014(2).

[10]郑艳姬.作为宗教、医疗及艺术的表述载体——彝族诺苏人“尼此裹”治疗仪式的文化解读[J].楚雄师范学院学报，2014(1).

[11]王长虹.临床心理治疗学[M].北京:人民军医出版社，2001.

[12][瑞士]荣格,著,徐德林,译.原型与集体无意识·荣格文集(第5卷)[M].北京:国际文化出版公司，2011.

[13]谢冬冰.“符号”还是“象征”?——卡西尔学说中“symbol”的词义辨析[J].南京师范大学文学院学报，2003(1).

[14]Gilbert Rouget. Music andTrance: A Theory of the Relations between Music and Possession[M]. Chicago: TheUniversity of Chicago Press，1985.

[15] Moerman,D.E..Edible.Symbos: The Effectiveness of Placebos[J],Anneals of the New York Academy ofSciences,1981(77).

[16] John S. Welch. Ritual inWestern Medicine and Its Role in Placebo Healing[J],Journal of Religion andHealth,2003(42 Spring 1).

[17]周显宝.文化视野中的“身心救护”——医学民族音乐学的历史、现状与未来(上)[J].音乐研究，2012(2).

【来源】广西民族大学学报（哲学社会科学版），2017年第3期，第48-55页。

[1]大凉山位于四川省西南部川滇交界处，以居住诺苏支系的彝族而闻名。小凉山彝族是从四川大凉山迁徙而来的，为了区别于四川大凉山彝族，宁蒗彝族一般被称为小凉山彝族。大约在15世纪初，因为大凉山彝族内部的部族纷争，一支彝族就迁到了宁蒗定居，发展成为的小凉山彝族。文中调查的地点为云南境内的小凉山地区。

[2]与很多民间信仰中的治疗仪式一样，诺苏文化中的治疗师有两种，毕摩与苏尼，一般人在成为苏尼的过程中一定要有“巫病”的经历。

[3]李苏尼告诉笔者，这些布条是由以往被治愈的患者家庭从衣物上扯下相赠予，此法可以积累更深厚的法力。

[4]诺苏人通常认为疾病和死亡都与“尼此”有关，而关于“尼此”的分类十分多样。巴莫阿依：《凉山彝族的疾病信仰与仪式医疗(上)(下)》，宗教学研究，2003(1),(2).

[5]若鸡头向外，是好的象征，则说明鬼已走了，若向内，则需再做一次。刀则是用来开路的工具。

[6]凉山被誉为“苦荞麦之乡”，是名副其实的“世界苦荞之都”，凉山苦荞历史厚重悠久,彝族苦荞文化底蕴深厚。诺苏彝族对苦荞麦有深厚的感情，他是维持彝民族生命、繁衍的主要食品，凡红白喜事，均不能没有苦荞麦，在各种粮食作物中，苦荞麦的地位最高，被视为粮中至宝。

[7]多为一整根青草的嫩苗。

[8]顺势疗法(又称为“顺势医疗”，英文Homeopathy)，又称同类疗法。这一疗法的治疗理念是“相同者能治愈”，在公元前四百多年由医学之父希波克拉底（Hippocrates）提出。他说：“通过相同者，疾病产生；通过使用相同者，疾病被治愈。”1790年，“相同者能治愈”的理论被德国医生哈尼曼（Samuel Hahnemann）从古代刊物中发掘出来。经过多年的研究和实验，终于正式确立了其理论基础，并发现了使用稀释药物进行治疗的方法。他把这个治疗法称作“顺势疗法”，并与传统西医的对抗疗法进行对比。

[9]叙事疗法认为人类活动和经历更多的是充满了“意义”和故事，而不是逻辑论点和法律条文，它是交流意义的工具。

[10]苏尼是凉山社会中存在着另一类仪式专家，他们大体上不是有学问的人，作仪式时不用经书。苏尼的威望无法与毕摩相提并论，这与社会地位无关；通常会有一个或几个“阿萨”附身，为的是让被附身的人来当苏尼，担任人鬼间沟通的角色。苏尼通灵时，在阿萨的附身下边敲打鼓边念诵经文，与其他文化的通灵者比较起来显得相对单调。

  ※  延伸阅读 ※  

点击 文章题目  即可  浏览全文

[1]【201731】人类学乾坤丨2017年推文·第一季目录

[2]【201761】人类学乾坤丨2017年推文·第二季目录

[3]【201791】人类学乾坤丨2017年推文·第三季目录

[4]【2017121】人类学乾坤丨2017年推文·第四季目录

[1]【2017122·学术资讯】2017国际医学人类学学术研讨会·议程

[2]【2017123·教育人类学】巴战龙：《教育人类学视野中的裕固族教育研究》出版

[3]【2017124·学术资讯】中国人类学的非洲研究：传统、域外与实践国际研讨会

[4]【2017125·人类学】赵旭东：个体自觉、问题意识与本土人类学构建

[5]【2017126·人类学】中根千枝：《中国与印度：从人类学视角来看文化边陲》

[6]【2017127·人类学】彭兆荣丨中国饮食：作为无形遗产的思维表述技艺

[7]【2017128·学者自述】黄淑娉：从异文化到本文化——我的人类学田野调查回忆

[8]【2017129·教育人类学】滕星，苏德主编：《教育人类学理论、方法与应用研究》出版

[9]【2017130·人类学】周大鸣，秦红增：《参与发展：当代人类学对“他者”的关怀》

[10]【2017131·人类学】徐杰舜丨世纪坦言：中国人类学的现状和未来欢迎您访问“人类学乾坤网：www.ca101.cn”，微信公众号：ca101cn ，微信公众号投稿信箱：ca101@qq.com。

您可向公众号：ca101cn，分别回复关键词：费孝通，岑家梧，李亦园，乔健，王明珂，徐杰舜、周大鸣，彭兆荣，徐新建，范可，张小军，王铭铭，景军，陈志明，滕星，麻国庆，赵旭东，关凯，孙九霞，刘珩，段颖，等，将收到这些学者的相关学术文章。

感谢您的关注和支持。

    关注 人类学乾坤