【以友辅仁】《近思录》第二学期第三次读书会记录

濂溪曰：诚无为，几善恶。德爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤。发微不可见，充周不可穷，之谓神。...



时间：甲午二月十八（西元2016年3月26日）

地点：四川大学望江校区文科楼中国哲学教研室

成员：张宇琛，林小芳，吴高秀，张小雨，孟璞，游森、庞令强

主讲：张小雨，张宇琛、孟璞，庞令强

主持：吴高秀

2，濂溪曰：诚无为①，几善恶②。德③爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。性焉安焉④之谓圣，复焉执焉⑤之谓贤。发微不可见，充周不可穷，之谓神。⑥

【注释】

①朱子曰：“诚，实理也。无为，犹寂然不动也。实理盖贯动静，而其本体则无为也。”

②朱子曰：“几者，动之微。动则有为善恶形矣。‘诚无为’，则善而已。动而有为，则有善有恶。”

③朱子曰：“道之得于身者谓之德，其别有是五者之用，而因以名其体焉，即五行之性也。”

④朱子曰：“性者，独得于天；安者，本全于己；圣者，大而化之之称。此不待学问勉强而诚，无不立几，无不明德，无不备者也。”

⑤朱子曰：“复者，反而至之；执者，保而持之；贤者，才德过人之称。此思诚研几以成其德，而有以守之者也。”

⑥朱子曰：“发，动也。微，幽也。言其‘不疾而速’。一念方萌而至理已具，所以发之微妙而不可见也。充，广也。周，遍也。言其‘不行而至’。盖随其所寓，而理无不到，所以充之周遍而不可穷也。神，则圣人之德之至妙而不可测者也。”

【义理】

《通书》中一篇，以“诚无为”为纲，由诚而动为几，五常着焉。于是又性而安焉之圣、复焉执焉之贤。至于圣而不可知之神，则诚之体尽矣。

《通书·圣第四》曰：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽、诚、神、几，曰圣人。”

【讨论】

庞令强：这个“诚”，它的基本含义就是“实”，就是太极之理，它就是一个寂然不动的状态，太极本身不动，是通过阴阳来实现其动的。

张小雨：我觉得这里的这个性安和复执，有点类似于你（庞令强）之前讲《大学》的时候，提到的“复性、近性”的观点。

庞令强：对，当时我的意思大概是，圣人是生而知之的，其性本来就是全善的。但是对于其他人来说就不是，其他人追寻全善性的过程达到的结果不同，有的人就能复性，有的人只能接近于性。这里我的问题是，能不能通过所谓复、执来达到圣人境界的性、安。就是贤人到底能不能通过复性变为圣人？

（众人讨论无一直意见，存疑）

3，伊川曰："喜怒哀乐之未发谓之中①"，中也者，言"寂然不动②"者也，故曰"天下之大本"。"发而皆中节谓之和"，和也者，言"感而遂通②"者也，故曰"天下之达道"。

【注释】

①朱子曰：“喜怒哀乐，情也；其未发则性也。无所偏倚，故谓之中；发皆中节，情之正也；无所乖戾，故谓之和；大本者，天命之性，天下之理皆由此处，道之体也；达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”

②朱子曰：“寂然不动，众人皆有是心。至感而遂通，惟圣人能之。盖众人虽具此心，未发时已自汩乱，思虑纷扰，梦寐颠倒，曾无操存之道，感发处如何得似圣人中节！”

【义理】

张伯行曰：“程子引《易大传》之文以证明《中庸》未发、已发之义，言喜怒哀乐皆性之动，而为情者而未接于物，在未发之时乃性体之本然也。......性情非两事，寂感非两理，《易》于《中庸》相发明，而程子示人之意切矣。”

【讨论】

林小芳：我想问对于心性的涵养，这种涵养本身是已发还是未发？

游  森：这个问题历代诸儒都认为是一个难解的问题。

庞令强：我觉得这个既不是已发也不是未发，因为它们不是一个概念。

张宇琛：已发的只能是情，对心性的涵养不是情那么简单，所以我感觉也是，既不是已发也不是未发。

庞令强：他的这种已发和未发可以说是一种逻辑的先后而不是时间的先后，让我们觉得它可能是已发还是未发的一些因素其实是混淆了时间和逻辑的先后。

（众人讨论最终没有解决林小芳的问题，故存疑）心一也，有指体①而言者，有指用①而言者，惟观②其所见何如耳。

【注释】

①张绍价解：“仁义礼智，心之体也，性也。恻隐、羞恶、是非、辞让，心之用也，情也。”

②张伯行传：“善观者，体用无间。即上章‘寂然不动’、‘感而遂通’之理也。”

【义理】

朱子曰：“大抵圣贤之言，多是略发个萌芽，更在后人推究，演而伸，触其长，然亦须得圣贤本意。不得其意，则从那处推得出来？横渠‘心统性情’之说甚善。性是静，情是动。心则兼动静而言，或指体，或指用，随人所看。方其静时，动之理只在。”

（以上内容由张小雨讲解）

乾，天也。①天者，乾之形体；乾者，天之性情。乾，健也，健而无息之谓乾。夫天，专言之②则道也，"天且弗违"是也。分而言②之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用③谓之鬼神，以妙用③谓之神，以性情谓之乾。

【注释】

①朱子曰：“性情二者常相参。有性便有情，有情便有性。火之性情，则是热；水之性情，则是寒；天之性情，则是健。健之体为性，健之用是请，惟其健所以不息。”

②叶采解：“专言天者，即道也；分而言之，指其形体。高大而无涯，则谓之天；指其主宰运用而有定，则谓之帝。天所以主宰万化者理而已。”

③朱子曰：“功用，言其气也；妙用，言其理也。功用兼精粗而言，妙用言其精者。”

【义理】

天就其形体而言，为我们都能看见之天空。而就其性情而言，天之性情就是天之属性特点，乃是周流不息之刚健，就其主宰万物的作用来说，它有所万物之天帝，就其功用、妙用来说，其又变现为鬼、神。故此条乃是从体、用；理、气个方面来言天。

【讨论】

张宇琛：功用和妙用是一个说用一个说体吗，我觉得两个都是说的用。

张小雨：功用是看得见的有迹，是其所然，妙用是看不见的道理，是其之所以这样表现出来，背后的原因，是其所以然。朱子也说功用，言其气也；妙用，言其理也。我觉得就是有体用区别。

游   森：哦，你（张宇琛）是把理解压在了功用、妙用的用字上了，都指其所然。

庞令强：我觉得有迹是看得见，是虽然很神妙但还能把握，但是妙用是无迹，是变化莫测的，是不可把握。但是说的都是用。

四德①之元，犹五常②之仁。偏言则一事，专言则包四者。

【注释】

①四德——元亨利贞。

②五常——仁义礼智信。

【义理】

叶采解：“在天为四德，元亨利贞也；在人为五常，仁义礼智信也。分而言之，则元者四德之一，仁者五常之一。专言元，则亨利贞在其中；专言仁，则义礼智信在其中。盖元者，天地之生理也；亨者，生理只达；利者，生理之遂；贞者，生理只正也；仁者，人心之生理也；礼者，仁之节文；义者，仁之裁制；智者，仁之明辨；信者，仁之真实也。”

朱子曰：“仁之一事所以包四者，不可离其一事，而别求兼四者之仁。”又曰：“仁是生底意思，通贯周流于四者之中，须得辞逊、断制、是非三者，方成得仁之事。”

（以上内容由张小雨讲解）天所赋为命①，物所受为性①。

【注释】

①朱子曰：“命，犹诰敕；性，犹职任。天以此理命于人，人禀受此理，则谓之性。”

【义理】

张绍价谓：“天以元亨利贞赋于人，谓之命；人禀受于天之理，则为仁义礼智之性。在天曰命，以流行而言，继之者善也。在人曰性，以禀受而言，成之者性也。”

（以上内容由张小雨讲解）

鬼神者，造化之迹①也。

【注释】

①朱子曰：“造化之妙，不可得而见，于其气之往来屈伸者足以见之。鬼神，则造化无迹矣。”

【义理】

施璜曰：“此言天地之功用，盖造化指天地之作为处言。气一嘘而万物盈，所谓造业。气一吸而万物虚，所谓化也。造者自无而有，化者自有而无。谓之迹者，乃一动以静，一往一来，一聚以散，一升一降之痕迹耳。”

（以上内容由张小雨讲解）

 9.《剥》之为卦，诸阳消剥已尽，独有上九一爻尚存，如硕大之果，不见食，将有复生之理。上九亦变，则纯阴矣。然阳无可尽之理，变于上则生于下，无间可容息也。圣人发明此理，以见阳与君子之道不可亡也。或曰：“ 《剥》尽则为纯《坤》， 岂复有阳乎？”曰：“以卦配月，则坤当十月。以气消息言，则阳剥为《坤》，阳来为《复》 ，阳未尝尽也。《剥》尽于上，则《复》生于下矣。故十月谓之阳月，恐疑其无阳也。阴亦然，圣人不言尔。”

【义理】

《剥》卦中五爻皆阴，诸阳消尽，只有一阳在上。有复生之机。若上爻亦变，则纯阴为《坤》卦矣。然阴阳消息，循环不已，本无尽理，即如《坤》卦皆阴，才变而尽于上，则阳已生于下，不容有一间之息，可知阴阳二气之对待，语其流行则一气，所谓阳中有阴，阴中有阳也。程子于上九一爻发明，以见阳无终尽之理。

“凡阴阳之生，一爻当一月，需满三十日，方满那腔子，画得成一爻。今《坤卦》非无阳，阳始生甚微，未满那腔子，未成一画尔。”

（以上内容由张宇琛讲解）

10. 一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。非知道者，孰能识之？

【义理】

“十月积阴，阳气收敛，天地生物之心固未尝息，但无端倪可见。惟一阳动，则生意始发露出，乃始可见端绪也。言动之头绪于此处起，于此处方见天地之心也。”

“动亦不是天地之心，只是见天地之心，只是见天地之心。如十月岂得无天地之心？天地之心，流行自若。”

“不直下‘动’字，却云‘动之端’。虽动而物未生，未到大段动处。凡发生万物，都从这里起，岂不是天地之心！”

（以上内容由张宇琛讲解）

11. 仁者，天下之公，善之本也。

【义理】

仁者以天地万物为一体，故曰：“天下之公”。四端万善，皆统乎仁，故曰“善之本”。人若不为私欲所累。而有以全齐本心之德，则与天地同体，而万事万物皆得其理矣。故程子只教人求仁。

（以上内容由张宇琛讲解）

12.有感必有应。凡有动皆为感，感则必有应，所应复为感，所感复有应，所以不已也。感通之理，知道者默而观之可也。

【义理】

这条说到天地间气的消长和人心可以与之相接，单从人事上看，人心的感应所以可能是因为通，而得以实现的可能在于灵，而最终的实现点其实归结在有此愿。保持心的灵气主要在进学，而自省恭谨修一种心气最难。

朱子曰：“凡在天地间，无非感应之理，造化与人皆是，如雨便感得旸来，旸已是应，又感得雨来。寒暑昼夜，无非此理。如父慈则感得子孝，子孝则感得父愈慈，其理亦指一般。”

又有：“因这一件事，又生出一件事，便是感与应。因第二件事，又生出第三件事，第二件事又是感，第三件事又是应。”

问：“感应之理，于学者工夫有用处否？”曰：“此理无不在，如何学者用不得？‘精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。’亦是这道理。”

（以上内容由张宇琛讲解）

13、天下之理，终而复始，所以恒①而不穷。恒，非一定之谓也，一定则不能恒矣。惟随时变异，乃常道也。天地常久之道，天下常久之理。非知道者孰能识之？

【注释】

①恒：久也。

《彖》曰：“天地之道恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成。圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。”圣人应明天地之常道，并恒守之，天地万物之性无不应之通之。

【义理】

何谓天下之理？亦即乾坤生生不息之理也。阴阳不间息，交替更迭往复不已。终而复始所指就是天理流行其间，是体之本然所在，未发之常。消息之间，阴阳变化，是用所在，已发之理，其终蕴于其中焉，此即亘古不变的常道所在。而这里的恒不单单是指一定不变的长久之意。而应该是，万事万物都处于不断变化之中，我们要在这种变化之中把握住那不变的常道，且要恒守之。这种天下常久之理，不明道之所在的人是不会理解到的。

【讨论】

张宇琛：我对于你所解的“终而复始所指就是天理流行其间，是体之本然所在，未发之常。消息之间，阴阳变化，是用所在，已发之理，其终蕴于其中焉，此即亘古不变的常道所在。”这一句不是很理解，你可以具体阐释一下吗？

孟璞：我写下这句，就是表达了我所理解的理气问题。首先，终而复始流行的天理就是乾坤生生不息之理，而这其中造化万物之中无不蕴含我们待格之理，这是理的体之所在，是我们和物都具有的一理，未发的常道。既然已有阴阳二气交互变化，就是以理为体的气的发用，格其本质又无不是一理贯之。可能产生疑惑的地方就是我把天理干干不息和理为本体写在了一起吧。

14、人性本善，有不可革①者，何也？曰：语其性则皆善也，语其才则有下愚之不移②。所谓下愚有二焉，自暴也，自弃也。人苟以善自治，则无不可移者。虽昏愚之至，皆可渐磨而进。惟自暴者拒之以不信，自弃者绝之以不为，虽圣人与居，不能化而入也，仲尼之所谓下愚也。然天下自弃自暴者，非必皆昏愚也。往往强戾③而才力有过人者，商辛是也。圣人以其自绝于善，谓之下愚。然考其归，则诚愚也。既曰下愚，其能革面何也？曰：心虽绝于善道，其畏威而寡罪，则与人同也。惟其有与人同，所以知其非性之罪也。

【注释】

①革：变革，更改，去除。

②《论语·阳货》：“唯上智与下愚不移。”

③强戾：亦作“强戾”。 强横凶暴。

【义理】

天所谓的性情，是健而不息的。人禀受天命所大成，就是性，继承天理流行不间的仁义礼智信的五常之善，是不应被革除的所在。这是为何呢？从人之本性来看，这些都是向善的所在。天所赋予的命是理的根本，每个人都是一样的，纯粹的全善，无所区别。但正是因为每个人与气禀结合的程度不同，禀气有所差异，才造成了上智与下愚的区别。孔子所谓的上智与下愚并非是说上智和下愚之人的性就无法改变了，而是相信人的性正是有改变复归全善的可能，从而告诫我们不能就此自诩为上智或下愚，自暴自弃，反害其性，而放弃自治的机会。正是这种“有教无类”观念的支撑，才使得我们每个人都可以以善明志，复归本然。人若是以天赋之善克治自身，知道之所在，虽愚也，亦可琢磨自身。当然，自暴者就是不相信人之本性为善，任恶发展而不加约制克治，终将远道自食恶果。自弃者或许明善之所在，但终日惶惶无所作为，正是直接决断自己善之本性，在这两种人面前，即便有圣人在指点，恐怕也是无能为力，这两种便是夫子所谓的愚钝之人吧！而举出商辛的例子正是要说明并非天下所有自暴自弃之人都是天资昏愚之人，他们往往强横凶暴且才智过人，自绝于善，勇于为恶，在善的路上越走越远，从其出发点审视之，不得不说是这种人确实选了一条最愚蠢的路了。那么还有一个问题就是，既然已是下愚之人，若能洗心革面，为何？这就是在说小人的问题，小人虽弃绝善，但社会有着最基本的刑罚准则所在，小人有所畏惧，虽心生恶，不有所为，和大家表现相同，正是对于这种人正是要从革面，教而化之，使其走向洗心之路。

【讨论】

林小芳：我认为最后这里有可以讨论一下的地方，我认为小人绝善，已是属于下愚，在这里说出“惟其有与人同，所以知其非性之罪也。”是重点要说明性是无罪的。

孟璞：从这段文意看是如此。但若从孔子“有教无类”的教育观出发，我认为人人还是有被教化的可能吧。

15、在物为理，处物为义。

【义理】

我心中之理与物中之理应是一理，没有差异存在。这里的重点是如何物来而顺应。探究事物本身，从我本心出发，以义制之，使其符合理的要求，对事物而言就是致其知，格其理。而对于我们接物待事而言，即中即和，以义处之，使其符合中庸之宜道也。

（以上内容由孟璞讲解）

16、动静无端，阴阳无始。非知道者，孰能识之？

【义理】

从太极出发而言，动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静互为其根。在这循环往复的过程之中，正是有了乾坤的生息之道，才造就了天理流行不间断的本然之道。无论是变易还是感应，理亦恒存，不增不减，不改不变。识道之人亦明之守之。

（以上内容由孟璞讲解）

17、仁者，天下之正理，失正理则无序而不和。

【义理】

天下万物莫不以仁为本，仁乃人之共通之善本也。无仁则无德，无仁则无道，无仁则无善，无善则失人之为人之根本，天理在人为善为仁，失去所守护的根本，则心必驰之，流于俗欲，何谈复归天性也？

（以上内容由孟璞讲解）

18 明道先生曰：天地生物，各无不足之理。常思天下君臣、父子、兄弟、夫妇，有多少不尽分处。

【义理】

前一句乃从道体上言，从太极之理的角度来说，天地万物各具一太极，各包含太极之全体，当然各具全善全知、无限完满之理；后一句从物体（身体）上言，道不可须臾离也，万事万物皆禀道体而生，“道不远人”，君臣、父子、兄弟、夫妇的伦常之间即可见道。因此应当常常反思省察，于己身切近处穷尽道体之极。所谓“不尽分”处，我将此“分”理解为“职分之所当为”之“分”，即是说于君臣、父子、兄弟、夫妇上不能穷尽其知，因此亦不能力行至至善（恰到好处）之处。

【讨论】

张雨琛：“‘常思天下君臣、父子、兄弟、夫妇，有多少不尽分处’是不是恰好说明这是一个由‘职分’到‘性分’的过程？”

庞令强：“职分和性分并没有绝对意义上的时间先在性关系，但是有逻辑上的先在性关系，若果严格从逻辑的角度说，应是从性分到职分，但是现实当中两者是不可分离，相互促进的。”

19 “忠信所以进德”，“终日乾乾”①；君子当终日对越在天也。盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神“如在其上，如在其左右”，大小大事，而只曰“诚之不可掩如此夫”。彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器，须著如此说，器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。

【注释】

① “忠信所以进德”，“终日乾乾”出自《周易·文言·乾》。（九三曰“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”，何谓也？子曰：“君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。是故，居上位而不骄；在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”）“君子当终日对越在天也”，叶解：越，于也；“大小大事”，朱子解作“大事小事”，叶解作“犹多少也”（按语：“大小大事”即不管多么大的事）；愚按朱子。不系，犹不拘也。

【义理】

“终日乾乾”是说君子终日警惕戒惧，因此，联系此句，“君子当终日对越在天也”恰如《集注》所言“常目在之”，则“忠信所以进德”一句可知。“进德”即谓“明明德”，即谓“止于至善”；“忠信”是为求“诚”的功夫，如张绍价所言“求成莫如忠信，忠信所以尽得”。为什么这么说呢？叶采说“发乎真心之谓忠。尽乎实理之谓信”，心之所发为意，“忠”本身既有“意”的意思；“信”则可以看做格物致知的功夫。因此“忠信”以诚意，苟能意诚，自然慎独而毋自欺，对于明德的敬畏表里如一，“诚于中，形于外”，怎能不“终日乾乾”。后面所言，皆是解释“终日乾乾”一句。天生地养，“上天之载”也即上天之德的意思，“无声无臭”是谓“无极而太极”，“天何言哉，四时行焉，百物生焉”说的就是这个道理，太极本静，但因阴阳之变易而化生万物，所以说“其体则谓之易”。而阴阳之所以变易之理则谓之道。此道载于气而落实在万事万物上，则其神妙的发用即显现出来，所以说“其用则谓之神”。“其命于人则谓之性”之“命”可理解为《大学》所言“明命”，此是在天言之，而在人言之则谓之性，率其自然之善性（复性而明德而见明命）则谓之道，因其自然之性以修明则谓之教。所谓“因其自然之性以修明”，如周公制礼作乐。能“养浩然之气”，从外而言，其人表现出至大至刚的气象；从内而言，尽心知性知天，即“配义与道”，“可谓尽矣”。“故说神‘如在其上，如在其左右’，大小大事，而只曰‘诚之不可掩如此夫’”，这个“神”字可不可以不按照叶采引《中庸》以解神思路，所谓“神”即前文所说天理之发用，它是上下左右、大事小事、彻上彻下无处不在的，由此联想到《中庸》“莫现乎隐，莫显乎微”，所以说“诚（确实）之不可掩如此夫”。《系辞》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，道器，体用，理气不离不杂。若果能体道，则古今人我所得之道，只是一个道。

【讨论】

游    森：‘其体则谓之易’之‘易’是否是包含‘变易、不易和简易’之易？

庞令强：看原文，此‘易’应当是不变不动之‘道体’。当然，道体虽然不变不动，却可以通过气变动不居，大化流行起来。

张小雨：‘夕惕若，厉无咎’是当如此断句，抑或断为‘夕惕，若厉，无咎’？

庞令强，孟璞等：“两者皆可，其释义皆可通，但以前者为佳。全句意思为白天警惕戒惧，晚上也像白天一样（警惕戒惧），（苟能如此）则虽有危险但不至过错。”

20 医书言手足痿痹①为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣之功用。仁至难言，故止曰：“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”欲令如是观仁，可以得仁之体。

【注释】

①痿，音威；痹，音秘，从“畀予”之“畀”。愚按今读如字。 不仁，不通的意思。

【义理】

明道以为吾人与天地万物本来就是一体的，但是吾人多执着于以个体为我，遂将万物与我割裂开来。因此吾人之修养目的即是破除此界限而与万物复归于一。手足痿痹时，手足虽然在我身上，但气已不通，我完全感觉不到，有与没有一个样。此即为学者身上“不仁”的表现。若不看明道的思想，单从此段着手。万物与我皆具太极之理，所生之理一，从这个角度看来，天地万物就像我的父母兄弟一般，自然应当“民胞物与”。圣人体认到此点，所以要“博施济众”，此就是仁的体现。何谓仁，每个人可以有每个人的体会，想要具体定义它是很难的，所以夫子对不同的人问仁的回答是不一样的。但是仁虽难言，但是不是不能言，近取诸身，奉行推己及人的恕道即是“为仁之方”。子贡以“博施济众”问仁，其实问的是仁之用，而夫子以恕道告知，是使其明仁之体。

（以上内容由庞令强讲解）22 观天地生物气象。（周茂叔看。）

【义理】

按叶解。造化流行，发育万物，溥博周遍，生理条达，观之使人良心油然而生。此即周子窗前草不除去。观万物进而能体悟自己的善性良知，其实亦是格物而致知而能得（善）的过程。

杨佳秀：“尝闻丁老师释此条，大致言君子见窗前草长而思及己身仁心仁德之进益，遂不忍将草除去。”诸生皆曰以丁老师为是。

（以上内容由庞令强讲解）

23 万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。

【义理】

按朱子。此以万物初生之时的盎然生意形容吾人内心纯粹之良知元善。如见如此入井而生出之怵惕恻隐之心，最为纯粹，“恻隐之心，仁之端也”，此是元善，义、礼、智亦出于此。

庞令强：“此条与本章第六条可互相发明。皆言‘元善’或‘四德之元’之元。”

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